Суфии

УЧИТЕЛЬ, УЧЕНИК, УЧЕНИЕ
ДАЛЬНИЙ ВОСТОК
ПРИЛОЖЕНИЕ Эзотерическое толкование Корана

УЧИТЕЛЬ, УЧЕНИК, УЧЕНИЕ

Сам ты ничего не сможешь сделать - ищи Друга.
Если тебе удастся ощутить хоть слабый привкус твоей безвкусности,
ты почувствуешь отвращение к ней.
(Низами. "Сокровищница тайн")

Часто говорят, что люди Востока обладают таким складом ума, что с готовностью подчиняются руководству учителя, исполняя его приказания с редкой для Запада покорностью. Для тех, кто хоть в какой-то мере реально знает Восток, подобное мнение является столь же ошибочным, как и другое западное обобщение, смысл которого сводится к тому, что все восточные страны более или менее однотипны. Самое большее, что можно сказать о восточном отношении к учителям, это то, что на Востоке их больше и что там можно найти больше свидетельств их благотворной деятельности.
В процессе воспитания почти все люди приобретают некоторую долю уверенности в собственных силах, которая впоследствии становится привычкой мышления. Вследствие вполне естественного недостатка способности к истинно логическому мышлению, идея руководства смешивается с потерей свободы. Как на Востоке, так и на Западе большинство людей не понимает, что подчинение контролю специалиста вовсе не означает потерю собственной значимости. Такие люди проявляют свою непоследовательность, позволяя хирургу удалять у себя аппендикс и в то же время ставя под сомнение высшее знание или опыт учителя, имеющие отношение к той области, в которой они столь же невежественны, как и в хирургии.
Поскольку суфии не проповедуют свое учение и не пытаются привлекать последователей, единственно доступным материалом о подходе к учителю являются высказывания развитых суфиев, которые, как правило, сами учителями не являются. Один из таких суфиев пишет: "Вы ходите к священнику по привычке или по убеждению, а также потому, что он утверждает определенные веши. Вы идете к врачу, потому что вам рекомендовали его, или потому что вами овладело чувство отчаяния, или потому что вы чувствуете необходимость что-то предпринять. Вы часто посещаете компанию магов из-за внутренней слабости, оружейника из-за внешней силы, сапожника - так как вы видели образцы его работы и хотите приобрести его обувь. Не приходите к суфию, если вы не хотите получить пользу от его визита, ибо он отошлет вас обратно, когда вы начнете спорить с ним".
Суфии считают, что влечение, которое испытывает человек к суфийскому учителю, возникает вследствие интуиции, а причины, которыми объясняет это будущий суфии, являются второстепенными. Один суфии рассказывал: "Я знал, что мастер был великим и добрым человеком еще до того, как встретил его, но только после того, как он помог мне добиться озарения, я осознал, что его величие и доброта были гораздо выше моей первоначальной способности к пониманию".
Ощущение свободы или зависимости у обычного человека чаще всего является субъективным. Один суфии писал: "Мой учитель освободил меня от рабства, в котором я жил, от того рабства, которое я считал свободой и которое в действительности было для меня заколдованным кругом".
Некритический перенос ощущения уверенности в собственных силах в те области, где оно фактически не может принести никакой пользы, проиллюстрирован в отрывке из автобиографии одного суфия: "Я решил, что могу один идти по мистическому пути, и пытался делать это, пока внутренний голос не сказал мне: "Иди к знающему человеку, который покажет тебе дорогу через пустыню. Неужели ты предпочитаешь искать свой собственный путь и разрушить себя в процессе поисков". (См. прим. "Нерассудочная заинтересованность".)
Хотя некоторые суфийские способности могут развиваться самопроизвольно, личность суфия не может достичь зрелости самостоятельно, потому что искатель не знает точно, каким путем он идет и в какой последовательности будут приходить к нему переживания. В самом начале он слишком подвержен собственным слабостям, которые воздействуют на него и от которых учитель "защищает" его. По этому поводу шейх Абу-ль-Хасан Салиба сказал:
"Лучше поместить ученика под контроль кошки, чем под его собственный контроль. Порывы будущего суфия на ранней стадии столь же изменчивы и неуправляемы, сколь изменчивы и неуправляемы порывы и влечения кошки".
В суфийском учении часто подчеркивается, что неразвитый человек в большинстве своих проявлений является животным, наделенным способностями, которые он не может правильно использовать: "Чем больше животного в человеке, тем меньше понимает он суть деятельности учителя. Руководитель может казаться ему охотником, заманивающим его в пещеру. Таким был и я, - пишет Али-Пир. - Нетренированный сокол думает, что если его поймают, как он это называет, он будет порабощен. Он не понимает, что сокольничий сделает его жизнь более полнокровной и он будет сидеть на руке короля, забыв о страхе и вечных заботах о пропитании. В данном случае единственное различие между животным и человеком заключается в том, что животное боится всех и каждого, а человек заявляет, что он оценивает надежность учителя. В действительности же он подавляет свою интуицию, свое стремление отдать себя под контроль человека, знающего Путь".
Между учителем и учеником существует определенное взаимодействие, которое едва ли могло бы существовать, если бы не было учителя. Для того чтобы слова, действия и сотрудничество стали истинно суфийскими, требуется наличие трех вещей: учителя, ученика и общества или школы. Именно об этом говорит Руми в следующих строках:
Ильм - омузи тарикиш кавли аст Харфа - омузи тарикиш фа'ли аст Факр - омузи аз сухбат каим аст.
"Науку познаешь с помощью слов,
искусство - с помощью практики,
а отчужденность познается в компании".
Поскольку сам метод изучения необходимо изучить, Руми в другом месте говорит: "То, что обычному человеку кажется камнем, для знающего является жемчужиной".
Функция учителя заключается в том, чтобы подготовить ум искателя к осознанию своего предназначения. Для того чтобы добиться этого, человек должен понять, в какой степени его обычное мышление сковано различными предположениями. Пока кандидат не добьется этого, он не сможет достичь истинного понимания и будет годен только для участия в деятельности более обычных организаций, которые учат его мыслить в соответствии с определенными образцами: "Открой двери своего разума, когда придет понимание, ибо ты беден, а оно богато" (Руми).
В определенном смысле суфизм можно рассматривать как борьбу против использования слов для установления определенных образцов мышления, которые удерживают человека на некой стадии неспособности или же заставляют его служить организациям, не представляющим собой в конечном итоге никакой эволюционной ценности.
Одного суфия как-то спросили, почему суфии используют слова в особом смысле, по возможности, наиболее удаленном от их привычного значения. Он ответил: "Подумайте лучше о том, почему обычный человек страдает от тирании слов, которые привычка делает неподвижными до тех пор, пока они служат только в качестве инструментов".
Связь между учителем и учеником в суфизме невозможно понять в отрыве от самого учения. Один из аспектов этого учения находится вне времени и пространства. Он соответствует определенным элементам учителя и ученика, которые обладают равным статусом. Еще одна часть этого учения заключается во всех многочисленных аспектах, на которые обычно сознание человека разделяет опыт, жизнь и мир форм. Взаимодействие особого рода приводит к трансформации. Таким образом, это взаимодействие в конечном смысле намного превосходит обычные рамки обучения и изучения. Суфийский учитель выше человека, передающего формальное знание, он выше человека, находящегося в гармонии с учеником, он выше механизма, передающего определенный запас информации, накопленной им. Он обучает большему, чем методам мышления или определенному отношению к жизни, он обучает лаже большему, чем потенциальной возможности к саморазвитию.
В предисловии к книге, которая быстро стала классической в середине XX в., чешский профессор Эрих Хеллер касается вопроса изучения литературы и в особенности ее преподавания. Он говорит, что учитель "выполняет задачу, которая кажется неосуществимой, если применять научные лабораторные методы, он обучает тому, чему, строго говоря, обучить невозможно. Это можно только "схватить" подобно страсти, пороку или добродетели" ("Ум, лишенный наследства", Лондон, 1952.)
Однако функция суфийского учителя еще более сложна.
В отличие от учителя литературы, он не имеет никакой задачи в обычном смысле этого слова. Его задача состоит в том, чтобы быть и быть самим собой, и если его бытие функционирует правильно, оно поможет ему выполнить свою миссию. Именно поэтому не существует никакого различия между общественными и частными функциями суфийского учителя. Тот, кто по-разному ведет себя в классной комнате и дома, кто имеет профессиональное отношение или применяет так называемый особый подход, не является суфием. Суфийский учитель обладает внутренним постоянством. Может казаться, что его внешнее поведение изменяется, но внутренняя его индивидуальность остается единой.
Актер, который "входит в роль", не может быть суфийским учителем. Мужчина (или женщина), который столь увлечен своей официальной ролью, что забывает обо всем под влиянием временных проявлений своей личности, не может быть суфийским учителем. Не обязательно быть столь же продвинутым, как Уолтер Митти (образ, созданный Джеймсом Тарбером), чтобы прочувствовать "сложность". Это состояние доступно лишь тем, кто уже достиг одной из низших ступеней суфийского знания. Человек, который может изменяться под влиянием временных проявлений своего характера, не может быть учителем.
Привычка к изменениям личности так глубоко укоренилась в обычных людях, что "исполнение роли" стало уже социально приемлемой вещью. Для большинства стадий этого привычного социального процесса характерно влияние синтетической или изменяющейся личности. Само по себе это не считается злом, но с суфийской точки зрения такая личность является верным признаком незрелости.
Внутреннее единство личности, которое проявляется разными способами, означает, что суфийский учитель не имеет ничего общего с поверхностной, идеализированной личностью буквалиста. Спокойная, никогда не изменяющаяся личность, равнодушный мастер или человек, внушающий только благоговейный страх, человек, который "никогда не меняется", не может быть суфийским мастером. Аскет, достигший отрешенности от вещей этого мира и являющийся поэтому поверхностным воплощением того, что кажется поверхностному человеку образцом отрешенности, не является суфийским мастером. Объяснение этому не надо долго искать. Статичное бесполезно для органической жизни. Человека, который всегда спокоен и собран, насколько об этом можно судить, подготовили к исполнению этой функции, функции отрешенности. Он "никогда не проявляет волнения", следовательно, лишая себя одной из функций органической, а также ментальной жизни, он тем самым сужает круг своей деятельности. Перетренированный человек превращается в гору мышц.
Для суфия отрешенность (разделение) является всего лишь одним из аспектов динамического взаимообмена. В своей деятельности суфий использует чередование. Интеллектуальная отрешенность полезна только в том случае, если она помогает человеку что-нибудь сделать в конечном итоге. Она не может быть конечной целью ни одной из систем, занимающихся проблемами самореализации человека.
Естественно, что в нежизнеспособных или фрагментарных метафизических системах средства становятся целью. Достижение отрешенности, неподвижности или доброты (каждое из этих состояний является одним из аспектов развития любого человека) считается столь необычным, желательным самим по себе и столь редко достижимым, что последователь подобной системы так и "останавливается" на этих состояниях.
Следующая стадия этого процесса выражается в поисках объяснений, цель которых состоит в том, чтобы доказать, что достижение стадии отрешенности, аскетизма или любой отдельной стадии развития обладает некоторым высшим или абсолютным значением. "Такой-то достиг полной отрешенности и потому стал озаренным", - подобные и многие другие вещи становятся легендами. В данном случае одно, конечно же, не является следствием другого, но людям кажется, что это именно так. В Западной Европе от вполне разумных в других отношениях людей можно услышать такие вещи:
"Такой-то - удивительный человек, он может управлять работой сердца. Я всегда советуюсь с ним о своих проблемах". Если тому же человеку сказать: "Такой-то - удивительный человек, он может печатать до 800 слов в минуту. Посоветуйтесь с ним о своих проблемах", - ответом будет немедленное негодование.
Если он говорит вам, что, стоя на голове, можно достичь какой-либо мистической цели, он должен сначала убедить вас, что эта цель уже действительно была достигнута благодаря подобной методике. Это можно назвать позитивным утверждением, которое можно принять или отвергнуть. Суфийский метод обучения охватывает более широкую область. Заостряя внимание ученика на необычных темах и практикуя целый комплекс видов деятельности, коллективно именуемых суфизмом, учитель старается сделать доступными для него те материалы, которые помогут развитию его сознания. Как отмечает сэр Ричард Бартон, его методы даже могут показаться разрушительными, но в действительности они являются "истинно восстанавливающими". Именно это имеет в виду Руми, когда говорит, что для того, чтобы найти сокровище, нужно разрушить дом. Человеку не хочется разрушать свой дом, даже если сокровище намного полезнее для него, чем это сооружение, к которому (мы можем допустить это для большей наглядности) он не питает особой привязанности. Руми говорит, что сокровище "будет наградой за разрушение дома". В данном случае никто не говорит о том, что яйца следует разбивать еще до того, как из них можно приготовить яичницу, нет, речь идет о ситуации, когда яйца сами разбивают себя, чтобы обрести способность к стремлению стать яичницей.
Таким образом, суфийский учитель, который является "руководителем, философом и другом", занимается деятельностью, которую можно считать многофункциональной. Как руководитель, он указывает Путь, но идти по нему искатель должен самостоятельно. Как философ он любит мудрость в истинном смысле этого слова. Однако любовь для него означает деятельность, а не просто наслаждения или огорчения, которые приносит неразделенная любовь. Как друг он является товарищем и советчиком, он подбадривает искателя и помогает ему сформировать свою точку зрения. Учитель оказывает влияние на формирование взглядов искателя благодаря своей способности узнавать о потребностях другого.
Суфийский учитель является связующим звеном между учеником и его целью. Он олицетворяет собой саму "работу", продуктом которой он является, а также неразрывность этой системы, "цепь передачи". Подобно тому, как армейский офицер для практических задач символизирует для отдельного солдата Государство и его цели, Суфий является символом тарики, целостности суфийского организма.
Суфийский учитель не может быть сверхчеловеком, привлекающим миллионы последователей, слава которого достигает самых отдаленных уголков земли. Степень его достижений может быть очевидна только для озаренных. Подобно радиоприемнику, человек может распознавать только те физические и метафизические качества других людей, которые доступны ему самому. Таким образом, значение человека, которого впечатляет и поражает личность учителя, является недостаточным для восприятия и использования влияния. Предохранитель может и не перегореть, но прибор раскаляется до недопустимых пределов и теряет способность работать. "Травинкой невозможно проткнуть гору. Если бы солнце, освещающее мир, приблизилось бы к нему, мир был бы уничтожен" (Руми, "Маснави", кн. 1, перевод Винфилда.) Развивающийся человек может иметь только отдаленное представление о качествах, появляющихся на более высокой стадии развития. Большинство людей не может даже составить себе представление о реальных качествах мудреца (человека, достигшего четвертой стадии суфийского развития), если сами они находятся на первой или второй стадии.
Суфии говорят, что для летучей мыши будет полезен слабый свет. Блеск солнца ничего не даст ей, разве что ослепит ее.
Так называемый свободный или рациональный ум, сталкиваясь с проблемами, связанными с деятельностью учителя, может приходить к самым неожиданным выводам. Человек, который заявляет, что последует за тем, кто убедит его в том, что он действительно является учителем, едва ли отличается от дикаря, который говорит:
"Если мне покажется, что человек обладает необычными способностями или он сумеет как-нибудь иначе воздействовать на мое мнение, я буду готов повиноваться ему". Такой человек может быть полезен колдуну из джунглей, недавно получившему "волшебные вспышки" магния из Германии, но он приносит мало пользы самому себе. Еще менее полезным является такой человек для суфизма, потому что он не подготовлен к восприятию истины, хотя он может быть прекрасно подготовлен к изумлению. Человек должен обладать интуитивной способностью распознавать истины.
Когда я находился у суфийского учителя Либнани, к нему пришел какой-то человек, и я стал свидетелем такого разговора:
Человек: "Я хочу учиться, не можете ли вы обучать меня?" Либнани: "Я чувствую, что вы не знаете, как учиться". Человек "Можете ли вы научить меня, как учиться?" Либнани: "А можете ли вы научиться, как позволить мне учить вас?"
Для суфизма характерно огромное множество учителей. Отчасти это обусловлено тем, что они считают себя частью некоего органического процесса. Это означает, что они могут оказывать влияние на людей, даже если последние и не осознают, что между ними существует определенная связь. В средние века, например, суфий мог путешествовать в заплатанной одежде и обучать с помощью знаков, сохраняя при этом молчание или произнося таинственные слова. Такие суфии не были основателями формальных школ, но они выполняли функцию передачи суфийского послания людям тех стран, через которые они проходили. Есть сведения о том, что эти странные люди занимались своей деятельностью в Испании и во всей Европе. Между прочим, такого учителя, проделывающего странные движения, называли по-арабски "аглик" (множественное число "аглякин"; в просторечии "г" заменялось на "р", а арабское "к" - на европейское, и слово произносилось как "арлакин" или "арлекин"). Это арабская игра слов, означающих в переводе "большая дверь" и "спутанная речь". Вряд ли стоит сомневаться в том, что для непосвященных людей вид такого учителя навсегда соединился с образом Арлекина.
Суфийский адепт может носить и заплатанную и обычную одежду, он может быть молодым или старым. Худжвири упоминает о встрече с молодым учителем такого типа. Он пишет, что один человек, желавший познакомиться с суфизмом, увидел юношу в одежде адепта, но с бутылкой чернил у пояса. Он посчитал это необычным, так как суфии, как правило, не были писцами. Он подошел к этому "шарлатану", которого он принял за писца, использующего в своих целях авторитет заплатанной одежды, и спросил его, что такое суфизм. Юноша ответил:
"Суфизм заключается не в том, чтобы думать, что человек не является суфием только потому, что он носит чернильницу".
В то время как суфий может достичь озарения в течение более или менее долгого времени, он не может стать настоящим учителем, пока не получит Мантию Позволения (набирать учеников) от своего собственного наставника. Далеко не все суфии могут быть учителями. Эзотерическая интерпретация известной шутки выражает эту мысль следующим образом:
"Ним - хаким хатраи джан Ним - мулла хатраи иман".
"Полуврач - угроза жизни, Полусвященник - угроза вере".
В этом смысле полусуфием можно назвать такого человека, которому уже не нужно быть учеником, но который должен идти по Пути к конечной цели. Он не может учить, будучи занятым своим собственным развитием.
Учителя называют Мудрым ('ариф). Руководителем (муршид), Старшим (пир) или Шейхом (лидером, главой). Употребляется также очень много других слов, обладающих различными оттенками значений, подчеркивающими особенности взаимоотношений между членами группы и их учителем.
Есть три дороги, которые учитель может указать кандидату. В большинстве суфийских систем начинающий проходит период послушничества сроком 1001 день. За это время оценивается и увеличивается способность кандидата воспринимать указания. Если он не сумеет дождаться окончания этого срока (который может быть условным и состоять из другого количества дней), ему придется покинуть школу (медресе). Во втором случае учитель принимает кандидата сразу же, не заставляя его посещать общие собрания группы или круга (халка или дайра), и дает ему специальные упражнения, которые он выполняет вместе с учителем и самостоятельно. В третьем случае, оценив способности ученика, учитель формально принимает его, но посылает к другому учителю, специализирующемуся на тех упражнениях, которые в данный момент принесут ему больше пользы. Все виды упражнений используют только учителя определенных школ, которые в основном действуют в Центральной Азии. Особенно это относится к одной из ветвей Ордена Накшбанди, школе Азамийа, применяющей многочисленные методы обучения, частично совпадающие друг с другом.
В пределах своего внутреннего круга, получившего техническое обозначение "марказ" (центрифуга, центр круга, главное управление), такие учителя используют также комбинированный метод. Собрание суфиев, занятых исполнением этих упражнений, называется "маркиз", если же во время встречи упражнения не исполняются, их могут называть "маджлис" (собрание).
Так как все суфийские учения многозначны (эта многозначность определяется еще тем, в какой степени и на каком уровне человек может воспринимать их), литературные произведения, которые подчас переводились буквально, породили множество неправильных представлении о роли учителя. В качестве примера можно привести слова Руми:
"Мастер скрыт в своей мастерской". Обычно считают, что это имеет отношение к внутренним качествам Бога. С точки зрения теологии, это совершенно правильно. Считается, что, как и все суфийские учения, эти слова передают объективную истину. Это означает, что они верны в любом допустимом толковании. Однако по отношению к деятельности учителя это означает, что суфийский руководитель является частью "работы" в такой же мере, как и учителем суфиев, а в целом учитель, учение и ученик представляют собой единое явление.
Подразумевающийся вывод о том, что невозможно научиться быть суфийским учителем в одиночку, является центральным фактором очень большого внутреннего значения. Предполагаемый ученик суфиев может быть неспособен или нерасположен к пониманию этого, но если этого не понимает суфий, он не может быть суфием вообще. По этой причине всегда допускается, что понимание функций и особенностей суфийского учения может приходить постепенно, благодаря использованию материалов, о которых говорилось выше, и практической суфийской деятельности.
Проф. А.Дж.Арберри из Кембриджа, научный подход которого к суфизму всегда отличался благожелательностью, говорит о трудностях, неизбежно возникающих перед поверхностным наблюдателем или интеллектуалом и заключающихся в "неясности учения, основанного большей частью на переживаниях, которые по своей природе таковы, что их почти невозможно передать" (Арберри. "Рассказы из "Маснави", Лондон, 1961, стр. 19.)
Однажды на Ближнем Востоке я стал свидетелем того, как один иностранный оккультист настойчиво расспрашивал суфийского шейха, страстно желая узнать, как он мог бы отличить суфийского учителя от обычных людей, и есть ли у суфиев какие-либо мессианские легенды, предвещающие возможность появления Руководителя, который сумел бы вернуть людей к метафизическому знанию. Шейх сказал: "Вам самому уготовано стать таким руководителем, и восточные мистики сыграют важную роль в вашей жизни. Не теряйте веру". Позднее он повернулся к своим ученикам и сказал: "Он только за этим и приходил. Разве можно отказать ребенку в конфетке или доказывать лунатику, что он ненормален? В наши функции не входит воспитание невоспитуемых. Если человек спрашивает: "Как вам нравится мой новый пиджак?" - вы не должны отвечать, что он выглядит ужасно, если не можете подарить ему более хорошую вещь или привить хороший вкус в выборе одежды. Некоторых людей невозможно обучать".
Руми говорил: "Вы не можете обучать с помощью разногласий".

ДАЛЬНИЙ ВОСТОК

Желая узнать, что такое вода,
рыбы отправились за советом к мудрой рыбе.
Она сказала им, что вода вокруг них,
но они все же продолжали воображать, что их мучает жажда.
(Насафи)

Суфизм оказал столь огромное влияние на мистическую жизнь Индии, что некоторые школы, считавшиеся наследием древнего индуизма, как выяснили ученые, в действительности сформировались под воздействием суфийских учений. Для суфиев этот исторический факт не столь важен, как то обстоятельство, что мистическое течение (и его источник) является внутренне единым. Отличие внешних аспектов мистицизма Дальнего Востока обычно заставляет людей считать, что эти культуры представляют собой независимые продукты той культуры, в условиях которой они возникли. Подобные взгляды на жизнь неприемлемы для тех, кто верит, что существует только одна истина и что те, кто постиг ее, должны общаться и не могут оставаться в полной изоляции.
Более 1000 лет назад в Индии были посеяны семена, которые должны были дать всходы в различных созерцательных школах индуистского происхождения, В пример можно привести любовный мистицизм типа бхакти, о котором доктор Тара Гханд в "Истории культуры Индии" пишет следующее:
"Некоторые другие особенности южно-индийской мысли, начиная с девятого века и позднее, ясно свидетельствуют о влиянии ислама. Имеется в виду возрастающая склонность к монотеизму, эмоциональное поклонение, подчинение себя воле другого человека (парпатги) и почитание учителя (гуру бхакти), а также пренебрежение к застывшей кастовой системе и безразличие к обычным ритуалам, ...погруженность в Бога через любовь к учителю... Средневековый индуизм заимствовал суфийскую концепцию обожествленного учителя".
Несмотря на то, что д-р Гханд является выдающимся ученым, ему не удалось заметить, что классификация и смысл тех важных пунктов, которые он перечисляет, являются скорее суфийскими, чем чисто мусульманскими в том смысле, как их понимает мусульманское духовенство. В большинстве индийских культов роль обожествляемого учителя утратила свой первоначальный суфийский смысл, претерпев изменения, которые придали более поздним индуистским школам несуфийскую окраску. Именно эти культы восхищают чаше всего западных искателей, стремящихся найти практическую духовную деятельность на Востоке и зачастую связывающих себя с обычными ответвлениями суфийских школ, использующими внешние привлекательные стороны индуизма.
Именно суфийские учителя главным образом способствовали возникновению того, что впоследствии стали называть великими индуистскими школами мистицизма, хотя эти школы имели, несомненно, и свою собственную основу. В своей книге "Религия Индии" Август Барт отмечает связь между географическими и хронологическими рамками деятельности суфиев в Индии и возникновением того, что позднее стали считать древнейшими индийскими школами мистиков:
"Именно в этот период (IX - XII вв.) возникают великие религиозные движения, связанные с именами Шанкары (Веданта возникла в результате истолкования Шанкарой (788 - 820) древних индуистских священных писаний. Эта система (Веданта означает "завершение Вед") затрагивает круг вопросов, которые рассматривали Газали, Ибн аль-Араби и Руми, следовавшие традициям древних суфийских учителей. Философия Канта напоминает Веданту вследствие влияния суфийского философского направления. См книгу турецкого ученого Расиха Гювена "Оправдание Шанкарачарьи после сравнения его с философской школой Мауланы Джалалуддина Руми", Праджна, часть 1, 1958, стр. 93-100), Рамануджи, Анады Тиртхи и Басавы, под влиянием которых сформировалось большинство сект. В иудаизме еще долго не наблюдалось ничего подобного".
Одно обстоятельство помешало исследователям проверить утверждение о большой древности индуистских мистических течений. Речь идет о том, хотя это может показаться весьма странным читателю, что впервые индуистские религиозные произведения были записаны только на рубеже XVIII - XIX вв. по настоятельным просьбам таких английских ученых, как сэр Вильям Джонс (проф. С. Пиготт. "Доисторическая Индия", Лондон, 1961, стр. 235). "Древних документов почти не сохранилось. Старейшей индийской рукописью считается буддийский фрагмент из Таксилы, записанный на березовой коре и датируемый концом V в. н. э. Рукопись из Бахшали, записанная на таком же материале, является, пожалуй, второй по возрасту, хотя и относится только к XII в." (проф. Пиготт, там же, стр. 252.) Бхакти и реформистское движение в индуизме, с которыми связаны имена таких гигантов, как Мадхва, Рамананда и Кабир, во многом основываются на суфийской теории и практике, получившей распространение в Индии после мусульманских завоеваний. Кабир "долгое время провел с мусульманскими суфиями", Дяду "проявлял может быть даже больше познания в суфизме, чем его предшественники... не исключено, что это объяснялось тем, что суфии Западной Индии оказали большое влияние на мусульманских и индуистских искателей Бога, чем суфии Востока Страны", - пишет Тара Гханд, который сам суфием не является.
Историческим фактом является то, что основатель сикхизма Гуру Нанак находился под влиянием суфизма. Сам Гуру Нанак открыто говорил о том, что многим обязан суфизму. В "Истории культуры" о нем сказано следующее:
"Совершенно очевидно, что он обладал глубокими познаниями в области суфизма. Гораздо труднее установить, в какой мере он использовал индуистские священные писания. Редкие ссылки на эти писания наводят на мысль, что Нанак был только поверхностно знаком с ведической и пуранической литературой".
"Сикх" означает "искатель". Именно так обычно называли странствующих суфиев.
Отец Рабиндраната Тагора Махарши Дебенлранат Тагор (1815 - 1895) два гола провел в Гималаях. Как сообщает другой известный индийский ученый проф. Ханумантха Рао, в этот период он изучал не индуистские священные писания, а одну из поэм суфийского мастера Хафиза, и был вознагражден за это видениями райского блаженства.
Более поздние суфийские учителя Индии, многие из которых пришли вслед за тюркскими, афганскими и персидскими завоевателями, оказали на эту страну огромное, ни с чем не сравнимое влияние. Одним из последствий их появления было то, что индусы заимствовали арабское слово "факир" (посвященный суфий) и стали применять его по отношению к себе.
Описанию удивительных дел и чудес, приписываемых этим людям, посвящены целые книги. До сих пор миллионы людей всех вероисповеданий, считающих их святыми, собираются для того, чтобы поклониться им или попросить у них помощи.
В середине XII в. основатель Ордена Чишти в Индии Мухинеддин Чишти был послан в Аджмир. Он должен был познакомить индусов со своим учением. Сообщается, что раджа Притхви Радж, возмущенный его приездом, собрал солдат и магов, чтобы воспрепятствовать его появлению в городе. Все солдаты были ослеплены, когда этот святой, следуя примеру Пророка, бросил в них горсть мелких камешков. Для того чтобы 3000 йогов и пандитов лишились дара речи и стали его учениками, понадобился лишь один взгляд Мухинеддина. Однако еще более впечатляющим является рассказ о необыкновенном поединке между известным индуистским магом Джайпалом Йоги и этим суфийским факиром.
Легенда Ордена Чишти гласит, что Джайпал привел с собой несколько тысяч учеников, которых он обучал йоге, и перекрыл воде доступ в озеро Ансагар. Один из новых учеников Чишти, повинуясь его приказу, зачерпнул пригоршню воды из озера, после чего пересохли все ручьи и источники в округе.
Для того чтобы уничтожить Чишти и его последователей, Джайпал посылал сотни призраков, среди которых были львы и тигры, но все они исчезали, как только прикасались к магическому кругу, который Мухинеддин начертил для защиты. После целого ряда подобных столкновений Джайпал покорился и стал одним из самых знаменитых учеников Чишти, которого называли Абдаллахом из Пустыни, так как считалось, что он вечно странствует поблизости от великой гробницы в Аджмире.
Можно довольно ясно различить три уровня контактов между суфиями и индуистскими и сикхийскими мистиками. Непонимание этого привело к большой неразберихе. В историческом, культурном и подлинно метафизическом аспекте все эти течения объединяет общность целей по отношению к роли мистицизма в развитии человека. Они также являются едиными по своему внутреннему звучанию. Существенные различия проявляются лишь в области традиционных и повторяющихся ритуалов, застывших догм и преклонения перед личностями.
Ограниченный мусульманин-формалист, поверхностно занимающийся суфизмом, почти неизбежно вступит в противоречия со своей противоположностью - профессиональным индуистским аскетизмом, неразрывно связанным с искаженной традицией.
Поскольку именно такие люди поднимают больше всего шума, посторонние слишком часто принимают их за истинных представителей индийского мистицизма. Их отрепетированный аскетизм и не слишком богатые дарования почти всегда больше поражают и привлекают намного больше внимания, чем школы настоящих мистиков. Кроме того, они стараются пролезть в печать, обеспечить материалом фотографов, набрать учеников из-за границы, одним словом, распространить свое учение как можно шире. Многие восточные культы, появляющиеся на Западе, в действительности представляют собой не что иное, как филиалы этих бродячих зверинцев, перенявших ритуалы и внешние проявления подлинной традиции.
Чаше всего их деятельность полностью расходится с советом великого учителя шейха Абдаллаха Ансари, высказывание которого было удачно переведено выдающимся сикхом сардаром сэром Йогендрой Сингхом:
"Пост - это не более чем экономия хлеба. Обычные молитвы больше всего подходят для стариков и старух. Паломничество - это мирское развлечение. Овладей сердцем - только господство над ним можно назвать настоящим завоеванием. Суфийский Закон Жизни требует:
Доброты к юным,
Щедрости к бедным,
Доброго совета друзьям,
Прощения врагам,
Безразличия к глупцам,
Уважения познавших".
Одним из примеров интересного взаимодействия индуистской мысли и софийского учения являются комментарии к "Школам". Немалая доля индийской народной мудрости заключена в высказываниях, называемых "Шлоками", которые передавались от учителя к ученику. Суфийские комментаторы, такие как Аджами, считают, что "Шлоки", как всем известные высказывания, представляют собой лишь часть системы обучения. Подобно басням Эзопа или рассказам Саади, их можно воспринимать просто как полезные советы, с помощью которых можно воспитывать детей, или же попытаться найти их внутренний смысл.
Вот некоторые шлоки (ш), приводимые вместе с комментариями (к) Аджами, которые индийские суфии используют в качестве упражнений. Номера этих шлок соответствуют нумерации огромного труда аббата Дюбуа "Индийские обычаи, нравы и ритуалы" (Оксфорд, 1906, стр. 474 и далее).
(ш) V. В несчастьях, бедах и страданиях жизни другом можно назвать только того, кто действительно помогает нам.
(к) Подумай, знаешь ли ты, что такое помощь. Грубый может узнать это только с помощью озарения.
(ш) XI. Яд скорпиона в хвосте, яд насекомого в голове, яд змеи в зубах. У злого человека яд разлит по всему телу.
(к) Размышляй о доброте доброго, которая также разлита по всему его телу.
(ш) XVIII. Добродетельного человека можно сравнить с большим зеленым деревом. Само дерево стоит под лучами палящего солнца, но дает прохладу другим, защищая их своей тенью.
(к) Добродетель доброго поможет искреннему, но ослабит праздного. Укрытие - это только временный отдых от работы.
(ш) XII. Бесстыдный человек боится болезней, которые влечет за собой роскошь, уважаемый боится презрения, богатый боится алчности владык; мягкость боится насилия, красота боится старости, грешник боится влияния чувств, тело боится бога смерти Ямы, ничего не боятся только несчастные и завистники.
(к) Будь мудрым, ибо мудрые понимают природу страха, который становится их рабом.
Прежде чем первый западный ученый заинтересовался индийским мистицизмом, история взаимообмена между суфиями и индуистскими мистиками насчитывала уже целое тысячелетие. В XVII в. принц Дара Шикох из династии Великих Моголов досконально изучил ведическую литературу и сделал сравнение между мусульманскими и индуистскими философскими течениями. Как и более ранние суфийские учителя, он пришел к выводу, что индуистские священные писания представляют собой остатки эзотерической традиции, идентичной исламу и точно соответствующей суфизму в своем наиболее скрытом значении.
Он исследовал также священные книги иудеев и христиан, придерживаясь того взгляда, что они могли представлять собой овеществленное выражение неизбежного развития человеческого сознания, которое время от времени концентрируется среди отдельных народов. Его труды, которые сами по себе следуют методологии багдадских ученых времен Харуна ар-Рашида, заложили основы для проведения многих последующих, и даже очень близких к нам по времени, сравнительных исследований в области мистицизма.
Работа Дара Шикоха, которая сама по себе является удивительной, ибо она была написана мусульманским принцем из династии, владеющей землями неверных, является только одним из проявлений тех связей, которые суфии веками поддерживали с Индией. В этом отношении этот процесс можно считать весьма близким к тому, что происходило в средневековой Европе, где наличие сильной авторитарной церкви не смогло помешать возникновению организованных по суфийскому образцу групп, о которых мы писали в предыдущих главах.
Однако не следует считать, что роль суфизма сводится исключительно к распространению результатов сравнительных религиозных исследований и подчеркиванию теософской теории о внутреннем единстве всех религиозных проявлений. Суфии никогда не считали себя свободными от задачи преодоления влияния внешних форм и достижения единства с данными конкретными религиями, т. е. приобретения знаний о религии с помощью средств самой этой религии. Несмотря на то, что с помощью грубых терминов формальной религии было бы трудно объяснить, что опыт, приобретаемый средствами различных систем, является единым, подобное единство, тем не менее, существовало всегда. Единственное, что можно сказать об этом, пользуясь обычными терминами, это то, что суфии и другие мистики суфийского направления исследовали это с помощью психологических, а не академических методов. Если опять воспользоваться доступной нам ограниченной терминологией, можно будет сказать, что цель таких исследований заключалась в том, чтобы объяснить себе внутренние мотивы, которые заставляют человека стремиться к дальнейшему развитию сознания. Таким образом, мистицизм и религия рассматриваются как связующее звено между отдельным человеком или группой и целью человечества, проявляющейся в ментальных побудительных мотивах.
Очень интересно отметить сходство между суфийской теорией и практикой и странным, и, как утверждают, типично буддийским культом дзэн, распространенным в Японии. Дзен называет себя тайной передачей, осуществляемой вне канонического буддизма с помощью личного примера и обучения. Исторически дзен еще молод, и даже его последователи не связывают его с какими бы то ни было особыми событиями из жизни Будды.
Самые ранние сообщения о дзен-буддизме относятся к XI в., а первая школа в Японии была основана в 1191 г. под влиянием китайцев.
Возникновение дзен в Японии хронологически соответствует развитию индийских школ под влиянием суфизма. В Южном Китае, где зародился дзен, веками существовали поселения арабов и других мусульман. Сам по себе буддизм появляется в Японии только в 625г., но в основном его проникновение происходило в период между второй половиной VII и началом XI в. Мусульманское и суфийское проникновение и завоевание традиционных святынь буддизма в Центральной Азии как раз соответствует этому периоду. После мусульманского завоевания этот культ был вытеснен из великих буддийских центров Афганистана и проник в Тибет.
Существуют легенды, в которых подчеркивается связь китайского дзен-буддизма с Индией, а суфийская традиция гласит, что суфии классического периода установили духовную связь с последователями "бодды", подобно тому, как они нашли нечто общее с индуистскими мистиками.
Между дзен-буддизмом и суфизмом наблюдается значительное сходство как в области терминологии и используемых рассказов, так и в деятельности мастеров. Суфии считают, что практика дзен, отраженная в популярной литературе, очень сильно напоминает действие определенной части суфийской техники "воздействия" (зарб).
Выдающийся представитель дзенской литературы доктор Судзуки, вероятно, близок к истине, считая, что дзен был специально приспособлен для дальневосточного склада ума, но следует отметить, что идеи, примеры и аллегории, использующиеся в суфийском учении, были отлично разработаны за много веков до того, как дзенский учитель Йенго (около 1566 - 1642) написал письмо, в котором отвечал на вопрос: "Что такое дзен?" Тот, кто прочел предыдущие главы нашей книги, сразу же почувствует что-то знакомое в его слоге, если сделает поправку на дальневосточный колорит речи:
"Вас сталкивают с ним лицом к лицу, и в этот момент вы постигаете его в целом. Для понятливого человека достаточно одного слова, чтобы понять его истинность, но даже и тогда возникают ложные представления. Их появляется намного больше, если дзен излагают на бумаге или передают с помощью пространных речей или логических изощрений. Тогда он еще дальше отодвигается от вас. Каждый человек обладает великой истиной дзен. Обрати внимание на себя, не надо искать ее с помощью других. Твой собственный ум выше любых форм; он достаточно свободен, спокоен и силен, чтобы утвердить себя с помощью шести чувств и четырех элементов. Он поглощает свет. Откажись от дуализма субъекта и объекта, забудь и то и другое, переступи границы интеллекта, отдели себя от разума и раствори себя непосредственно в духе Будды - вне этого реальности не существует" (Судзуки. "Введение в Дзен-Буддизм", Лондон, 1959, стр. 46.)
Основываясь на этих удивительных фактах, было бы нетрудно попытаться проследить пути распространения суфизма и установить, что подлинным источником того, что называют дзен, был суфизм. Вместе с тем суфии считают, что основа должна была существовать всегда, действуя в умах людей. Любой контакт с суфиями может просто помочь оживить внутреннее осознание одной и той же истинной реальности.
В речи, произнесенной 10 лет назад в Метафизической Ассоциации Гонконга, китайский суфии мастер Х.Л.Ма показал, что способ передачи идеи может казаться изменявшимся в зависимости от культурного контекста:
"Сохраняя полное уважение ко всем Искателям Истины, я должен сказать, что суфизм передать трудно. Почему? Потому что новые последователи ожидают, что система будет соответствовать привычным для них образцам мышления. Они не понимают, что эти штампы и являются их главным недостатком. Суфизм уже находится в вас самих. Вы чувствуете его, но не знаете, что это такое. Когда у вас появляются определенные чувства - доброты, истины, любви, желания преобразиться - это и есть суфизм. Если вы думаете прежде всего о себе, это не суфизм. Если же у вас возникает сильное влечение к мудрецу, это можно назвать суфизмом... Один мастер, которого спросили, что такое суфизм, ударил спросившего. Он хотел сказать этим:
"Покажи мне боль, и я покажу тебе суфизм". Вы спрашиваете мастера: "Откуда пришел свет?" В ответ он тушит его. Это означает: "Скажи мне, куда он исчезает, и я скажу тебе, откуда он пришел". То, о чем вы спрашиваете с помощью слов, выразить словами невозможно…"
Западному читателю это может показаться выраженным слишком по-восточному, но использованные аналогии (боль и свеча) совсем не характерны для Дальнего Востока. Они заимствованы непосредственно из работ "западного мастера" Руми. Однако интенсивный метод изложения этих идей с использованием метафор кажется чисто китайским. При этом идеи не утрачивают своего суфийского духа.
С другой стороны, методы подполковника Кларка, с помощью которых он передает свои впечатления о суфиях, могут помочь западному уму определить ориентацию этих школ и создают атмосферу, необходимую для западного человека:
"Возвышенная любовная поэзия суфийских святых, чисто практический дух их учений, пыл, сочетающийся с лежащим в основе всего ощущением цели, удовлетворения как физических, так и духовных потребностей, вера в свою деятельность и будущее человечества - вот лишь некоторые из выдающихся вкладов этой замечательной системы, принадлежность к которой создает несомненное и постоянное ощущение принадлежности к древним избранным" (подполковник А. Кларк. "Письма в Англию", Калькутта, 1911, стр. 149.)

ПРИЛОЖЕНИЕ

Эзотерическое толкование Корана

Для суфиев классического периода Коран был зашифрованным документом, в котором содержались суфийские учения. Теологи склонны считать, что его можно толковать только в традиционно религиозном духе; историки пытаются обнаружить более ранние литературные или религиозные источники; другие ищут сведения о современных событиях, отраженных на страницах Корана. Для суфия Коран является документом, характеризующимся многими уровнями передачи, смысл каждого из которых соответствует способности читателя к пониманию. Именно такое отношение к этой книге сделало возможным взаимопонимание между людьми, формально являвшимися христианами, язычниками или иудеями, что было непонятно ортодоксально настроенным людям. Следовательно, в определенном смысле Коран представляет собой документ психологического значения.
112 сура Корана является прекрасным примером объединяющей способности этой книги. Это одна из самых коротких глав, которую можно перевести следующим образом:
"О, пророк, скажи людям:
"Аллах - это единство! Вечен Аллах.
Он не рождался и не был рожден -
И не существует подобных Ему!"

Для набожного ортодоксального мусульманина эти слова являются основным символом веры: аллах есть Бог; не существует равных Ему;
Он вечен.
Христианские комментаторы с самого начала считали эти слова прямым выпадом, направленным против учения о божественности Христа, и яростно нападали на них. Это одно из наиболее употребительных мест Корана, и миллионы мусульман повторяют эту главу в своих ежедневных молитвах.
Если смотреть с этой точки зрения, может показаться, что "глава Единства" проводит четкую грань между правоверными и всеми остальными людьми. Ортодоксальный мусульманин может использовать ее против христианина, которого он считает еретиком по отношению к монотеистической традиции. Христианин может воспринять ее как оскорбление основным положениям своей веры. Однако подобное положение наблюдается лишь там, где сохраняется определенный психологический климат - разногласия между могущественными группировками, боровшимися за сферы влияния в средние века с помощью средневековых методов.
Если мы примем эти предположения, то окажемся в самой гуще конфликта, который, по мнению суфиев, вообще никогда не существовал, если не считать тех людей, которые сами избрали его в условиях данного психологического климата.
Суфиям всегда было чуждо подобное истолкование 112 суры. Не касаясь утверждения суфиев о том, что они способны к восприятию реального смысла этой главы, мы можем обнаружить связь между обычным мышлением и возможным предназначением этой суры, озна