Введение в предмет

Информация

МОСКВА «ТЕКСТ» 1998

Систематизация и связи

Этика

Учебное пособие для высших учебных заведений

Учебная литература по гуманитарным и социальным дисциплинам для высшей школы и средних учебных заведений готовится и издается при содействии Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) в рамках программы «Высшее образование».

Взгляды и подходы автора не обязательно совпадают с позицией программы. В особо спорных случаях альтернативная точка зрения отражается в предисловиях и послесловиях.

Редакционный совет:

В.И. Бахмин, Я.М. Бергер, Е.Ю. Гениева,

Г.Г. Дилигенский, В.Д. Шадриков

Рецензенты:

доктор философских наук Л.Б. Волченко,
кафедра этики философского факультета МГУ

доктор философских наук Б.И. Пружинин,
журнал «Вопросы философии»

ПРЕДИСЛОВИЕ

Этика — это раздел философии, изучающий феномен морали. Этот феномен играет важную роль в человеческом поведении, соотнося его с ориентирами, выходящими за пределы непосредственных мотивов и целей совершаемых поступков. Даже решительно отказываясь от моральной оценки собственных действий, полагая моральные ограничения незаконной помехой собственной свободе, человек самим отказом считаться с моралью определенным образом соотносит с ней свое поведение. Цель книги — научить читателя обращению с основными категориями, в которых различные этические системы описывают поведение человека в ситуациях морального выбора, и познакомить с тем, как оно описывается основными этическими системами. Учебник рассчитан на читателей, не обладающих систематической философской подготовкой, но имеющих некоторый вкус к философским занятиям, и может быть использован в учебных заведениях, где курс этики входит в цикл общефилософской подготовки. Автор ориентируется на читателей с различными мировоззренческими или религиозными установками. При обсуждении конкретных этических систем мы будем стремиться явно формулировать их мировоззренческие предпосылки как постулаты, которые читатель волен принимать или отвергать. Не стоит только надеяться, что можно обойтись без каких бы то ни было предпосылок. Это обольщение связано с особенностью обыденного здравого смысла: не замечать того, что нам кажется очевидным.

Было бы справедливо по отношению к читателю начать с определения морали. Однако такое определение требует предварительной подготовки. Хотя у каждого человека есть в сознании некоторое представление о морали, именно в рамках этики оно раскрывается в отчетливое понятие. Вряд ли это понятие можно исчерпать даже в самых изощренных определениях, но создать ясное представление о морали как предмете этики можно.

Прежде всего, ясно, что мораль относится к сфере должного, она указывает, как должен поступать человек. С этим утверждением, я надеюсь, читатель легко согласится. Но беда в том, что слово «должное» имеет разный смысл для разных людей. Важно одно — мораль указывает не то, по каким правилам ведут себя люди в той или иной культуре, но то, как они должны себя вести. Исследуя бытовые употребления слова «мораль» в нашем обществе, Р.Т. Апрес отмечает, что во всех случаях «мораль, моральное — это то, что отлично от видимой реальности, непосредственно данной действительности, более того, что осмысливает эту действительность, задает ей определенный идеальный стандарт» (Апресян, 1995, с. 8). Разумеется, эти слова нельзя принять в качестве определения морального, ибо их с таким же успехом можно отнести к религии, мифу, философскому учению, научной теории и т.п. Нов этих словах выражен очень существенный момент — мораль относится к сфере идеального. Отнюдь не всякое материалистическое мировоззрение отрицает реальность идеального. Марксизм, например, считает идеальное как бы вторичной реальностью, эпифеноменом материальных процессов. Но некоторые разновидности материализма относятся к идеальному как к иллюзии, фикции или фантому. С такой позиции мораль сводится к уловке, обману, злокачественной манипуляции. Известный французский материалист Ж. ЛАМЕРТИ считал главной задачей «освободить» человека от совести. Его современник К. ГЕЛЬВЕЦИЙ полагал, что всеобщность морали — это химера, а Ф. НИЦШЕ видел в морали выражение деградации. Подобная позиция сделала бы занятия этикой бессмысленными, ибо в этом случае мораль относилась бы к компетенции раздела культурологии, специально изучающего человеческие заблуждения.

Конкретные обычаи и нравы в различных обществах могут существенно отличаться. Каждая культура вырабатывает свой это с — систему представлений о том, как следует поступать в тех или иных ситуациях. Существуют исследования об этносах различных обществ (Оссовская, 1987). В этих исследованиях подчеркивается прямая противоположность рекомендуемых образцов поведения.

ГЕРОДОТ отмечал, что греки считают дурным оставить труп близкого человека на съедение зверям — его следует сжечь на погребальном костре. В то же время древние персы считали сожжение мертвого тела надругательством над покойником и выставляли трупы на возвышенных местах на съедение хищным птицам. Легко заметить, что в обоих случаях речь идет о моральном долге перед близкими после их смерти. Различны лишь формы реализации этого долга.

Весьма несхожие нравы оказываются выражение модной и той же моральной ценности. Этика изучает не разнообразие нравов, но общность моральных ценностей.

В самой основе этики заложена предпосылка о возможности исследовать мораль как реально существующий феномен, иначе этика была бы вынуждена ограничиться культурологическим описанием нравов исторически складывающихся человеческих общностей, и тогда фактически оказалась бы частью этнографии. Такая этика изучала бы, как принято поступать в тех или иных культурных сообществах, а не то, как должно поступать, то есть она была бы описательной, а не нормативной наукой. Однако вся традиция этики связана с выяснением того, что является должным для человека, соответствующим неким глубинным законам человеческого бытия. Такое выяснение заранее предполагает, что эти законы реально существуют.

Когда мы говорим, что некое природное явление должно произойти, это значит, что оно произойдет в силу природных законов, предопределяющих его наступление. Когда мы говорим о должном в сфере человеческих поступков, то имеем в виду соответствие данного поступка непреложным законам морали. Тот факт, что человек волен нарушить моральный закон, поступить вопреки требованиям морали, никак не отменяет абсолютизм этих требований. Разумеется, в жизни возникают этически сложные ситуации морального выбора, которые не так просто оценить, но было бы принципиально неправильно пытаться приспособить моральный закон к конкретным житейским ситуациям. Одно дело понять и простить то или иное нарушение закона, совсем другое — счесть это нарушение несуществующим в силу оправдывающих обстоятельств. Этика учит разбираться в природе морального закона и понимать моральные аспекты человеческого поведения.

И все же предметом этики является не моральный закон как некоторая сущность, находящаяся вне человека и стоящая над ним. Предметом этики является сам человек, но не человек, каким он есть здесь и теперь, но каким он должен быть в свете морального закона. Дело в том, что человек — это особый объект научного исследования. В сущность человека входит не столько то, каков он есть, сколько каким ему должно стать. Моральные нормы требуют от человека возрастать в своей человеческой сущности, становиться все более человеком. Человек по своей природе есть моральное существо, и понять природу человека нельзя без постижения природы морального закона. Тем самым этику правомерно считать частью антропологии — науки о человеке.

АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОФИЧ ЛОСЕВ (1893 — 1988) пишет, что при рассмотрении человеческих поступков «с точки зрения этики возникает вопрос: можно ли данный поступок считать подлежащим изучению этикой?» (Лосев, 1995, с. 90). Но этика только отталкивается от рассмотрения эмпирических поступков: «в вопросах о сущности, происхождении и судьбах добра и зла, так же как и в проблеме высшего блага мы стоим на чисто умозрительной точке зрения» (там же). Основу этики как науки, согласно Лосеву, составляет метафизика нравственности, включающая, кроме перечисленного выше, учение о свободе воли (там же, с. 91). Очень важны для этики и методологические замечания Лосева, подчеркивающие роль самонаблюдения и «внутреннего чувства истины» (там же, с. 86). Более того, по Лосеву, «наука — это и есть самонаблюдение, постепенно эволюционирующее самопознание, под которое мы и подводим данные внешнего и внутреннего опыта» (там же, с. 87).

Этику принято рассматривать как одну из философских наук, изучающих человека перед лицом морального выбора. Она рассматривает человека как субъекта морали — как моральное существо, способное поступать, считаясь с моральным законом. Эту способность этика исходно предполагает сущностным свойством человека. Тем самым этика исследует сущность человека. А значит, предметом этики оказывается не столько моральный закон, сколько сам человек как носитель и исполнитель этого закона. В этом смысле с этикой дело обстоит так же, как и с любой наукой, ибо наука всегда стремится познать сущность своего предмета, а не то, как он открывается наблюдателю или каким он ему кажется. Различные этические системы (или концепции морали) пытаются ответить на вопросы типа: «Как правильно жить?», «Как достойно жить?», «Каким достойно быть?».

Сущность человека не в том, каков он есть как эмпирическое существо, но в том, каким он призван быть. По-настоящему понять эту сущность можно, лишь осознав, к чему человек призван. Этим человек радикально отличается от естественных предметов и существ, для которых сама категория «каким должно быть?» лишена смысла. Выяснение того, каким должен быть человек, находилось в фокусе этических исследований еще со времен античности.

Начинать курс этики с выяснения природы морали и морального закона было бы не очень с руки и для автора, и для читателя. Слишком уж различаются представления людей о сущности и происхождении моральных обязательств. Автору пришлось бы либо достаточно твердо проводить собственную точку зрения, отказавшись от диалога с читателем, либо попытаться подчеркнуто излагать собственную позицию как одну из возможных. В первом случае велик риск сразу утратить контакт со значительной долей читателей, а во втором — создать впечатление относительности (зависимости от вкусов) любых суждений о морали.

Автор решил избрать иной путь построения курса, а именно положить в его основу три понятия: ситуация морального выбора, этическая система и этические принципы (законы этики). Практически каждый человек, независимо от его точки зрения на природу морали и его конкретных суждений о моральности тех или иных поступков, не раз попадал в ситуацию морального выбора. Поэтому, обсуждая особенности таких ситуаций, автор вправе взывать к личному опыту читателей, к их опыту внутреннего переживания этих ситуаций, что дает общую основу для обсуждения. Содержание этих ситуаций вряд ли можно исчерпать в логически завершенных определениях. Однако попытка словесно выразить свое интуитивное представление о них в достаточно отчетливой и логически последовательной форме помогает не только передать это представление другим, но и углубить соответствующую интуицию. Мы можем не иметь ни ясного представления о морали, ни даже уверенности в ее объективном существовании, но зато мы можем осознать личный жизненный (или, как говорят философы, экзистенциальный) опыт пребывания в ситуациях морального выбора. Осмыслить этот опыт, создать теоретическое представление о том, что такое моральный выбор, чем должен руководствоваться человек в ситуации морального выбора и как возможны такие ситуации, позволяют различные этические системы. История этики знает много этических систем, каждая из которых предлагает свой подход к исследованию ситуаций морального выбора и свое объяснение и обоснование феномена морали. Можно сказать, что каждая этическая система — это некий путь к пониманию или объяснению этого феномена. Ни одним из них не следует пренебрегать, ибо каждый из них имеет свои бесценные находки. Мы постараемся осветить как достижения, так и ограничения наиболее значимых этических систем. При этом автор не намерен маскировать собственные предпочтения — безусловную приверженность к христианской этической системе, в пользу которой можно найти и достаточно серьезные рациональные философские аргументы.

Как теоретическую конструкцию любую этическую систему можно описать средствами, не выходящими за пределы человеческого разума и потому внятными для любого непредвзятого читателя. Религиозные предпосылки читатель может рассматривать как постулаты, выводы из которых делаются чисто философскими рассуждениями, не требующими использования аргументов веры. Сами же постулаты читатель волен принять или отвергнуть. Читатель может извлечь достаточно полное представление о христианских взглядах на мораль по недавно вышедшим выпускам лекций о. ГЕОРГИЯ КОЧЕТКОВА (Кочетков, 1995). В этой книге мы сосредоточим внимание на христианской этической системе, то есть учении о том, каковы природа и основания моральных требований сточки зрения христианского учения о человеке. Мы проследим важные философско-богословские этапы в историческом развитии этой системы и постараемся средствами философии показать ее преимущество над всеми остальными — каждая из которых содержит свою непреходящую частицу истины. В этом автор стремится следовать завету СВ. ФОМЫ АКВИНСКОГО: «Мы исходим не из истин веры, но из доводов и суждений самих философов» (Честертон, 1991, с. 305).

Сопоставление различных этических систем показывает, что в них проявляются некие общие принципы или законы этики. Более того, установление этих принципов дает рациональный критерий для сравнения этических систем. Эти принципы не следует путать с законами морали, определяющими конкретный моральный выбор.

На этих трех понятиях (ситуация морального выбора, этическая система и принципы этики) будет построено все дальнейшее изложение.

Существование многих этических систем отнюдь не означает существования различных моральных истин. Речь идет о разных путях их постижения и разных способах соотнесения и истолкования. Предположение о многих истинах означало бы отсутствие реального предмета, выражаемого этими «истинами». Но одна и та же истина может постигаться разными способами и получать разные выражения.

История этических учений хорошо это иллюстрирует. Этика позволяет получить существенное знание о человеческой природе, позволяет лучше понять самих себя. Но одновременно она исходит из определенных предпосылок о сущности человека. В основе этики лежит представление о присущей человеку свободе выбора, не обусловленного никакими природными или социальными законами. Если бы человек действовал (в том числе и мысленно) так или иначе целиком под влиянием внешних по отношению к нему факторов, то его поступки не подлежали бы моральной оценке, а сам он не нес бы никакой ответственности ни за них, ни за свои мысли. Более того, он не мог бы совершать поступков, как не может совершать их никакая природная вещь.

Вот почему этика существенна для осознания того, что человек не является целиком природным существом, но сверх своих природных качеств обладает духовной свободой.

Глубинный смысл этики состоит в том, что при решении практических задач она заставляет считаться с чем-то далеко выходящим за пределы этих задач. Мораль обычно выступает как запрет, не вытекающий прямо из практических нужд. «Образ морали как запрет... — один из наиболее распространенных в истории мысли» (Апресян, 1995, с. 3).

Казалось бы, с точки зрения достижения хорошей практической цели удобнее не считаться с моральными ориентирами. Почему бы ради блага большинства, ради великих идеалов не поступиться интересами малой группы? Политические цели всегда требуют жертв. И все же исторический опыт показывает, что отказ от требований морали в конечном счете пагубно сказывается на реальной жизни. Сегодня мы уже осознаем не только безнравственность, но и практическую пагубность революционного террора, раскулачивания, расказачивания, уничтожения религии и нескольких поколений интеллигенции (дворянской, разночинской и советской).

Вопрос о том, как связаны этические нормы и практические действия, остается непростым, ибо здравый смысл подсказывает, что хороший поступок с точки зрения морали обычно противоречит сиюминутной выгоде. Он дискомфортен.

В реальных житейских ситуациях мы не можем удержаться от дурных чувств, а подчас и поступков в отношении людей, причиняющих нам конкретное зло. Этика заставляет задать себе вопрос: хотели бы мы, чтобы нас возненавидели те, которым причинили зло мы сами? (Считать себя человеком, неспособным причинить зло другому, — по меньшей мере легкомысленно). Поскольку нам было бы тяжело превратиться в объект чужой ненависти, не знающей пощады и милосердия, лучше было бы, следуя золотому правилу морали, воздержаться и от ненависти к обидчику. Трудно это, в некоторых случаях почти невыполнимо, но этика дает здесь единственную целесообразную рекомендацию. Ничего не поделаешь, приходится признать, что есть зазор между этическим идеалом и реальным поведением. Зазор этот можно уничтожить, ниспровергнув идеал, но надо, во всяком случае, отдавать себе отчет в содеянном.

К сожалению, нам дано много возможностей нанести ущерб ближнему. Но по крайней мере одно сделать мы не в силах: вывести неугодное нам лицо за пределы действия категорического императива, изъять его из-под защиты моральных законов. Абсолютизм этих законов вне власти человеческой, как бы мы ни нарушали эти законы.

Впрочем, есть системы представлений о нравственности (принятые в определенных обществах нравы), где этот абсолютизм отрицается. Но в таких случаях этическая система в строгом смысле слова просто отсутствует. Вот характеристика идеала древнего египтянина: «Идеал — образ корректного человека, благоразумно избегающего поддаваться порывам и приспосабливающегося на словах и на деле к административной и общественной системам. Его ожидает обеспеченная карьера чиновника. Ни о каких моральных понятиях вроде добра и зла нет и речи, образцом служат характеристики человека знающего и невежды(«толковый» и «глупый»). Толковости можно научиться... а правильное поведение обеспечит ему успешную карьеру» (Франкфорт, 1984).

Существуют общества и эпохи, где аморальность оправдывается фиктивным благом этого общества. Вот как пишет Блаженный Августин, обличая безнравственность римского общества: «...нисколько не беспокоятся, что их республика самая развращенная и распущенная... Лишь бы, говорят, она стояла, лишь бы процветала, будучи полна богатствами и славна победами или — это еще лучше — обеспечена миром... Цари пусть заботятся не о том, насколько их подданные добры, а о том, насколько они покорны. Провинции... не чтут их сердечно, а непотребно и рабски боятся».

Это — характеристика Рима эпохи упадка, уже утратившего культ семейной добродетели и патриотического послушания в пользу рабской покорности и авантюристического стремления к власти и наслаждению. Такое общество — прямое следствие морального упадка. Оно само вынуждено разрушать этические идеалы, чтобы не вступить с ними в открытую конфронтацию и не оказаться саморазоблаченным. Существование такого общества несовместимо с признанием морального абсолюта, и потому оно клевещет на моральный закон, упрекая его в лицемерии, неисполнимости, несоответствии человеческим возможностям и реальным обстоятельствах времени и места.

Высота морального абсолюта не принижает, но возвышает человека. Если я сам не способен подняться до идеала, то, по крайней мере, во мне есть нечто, ради чего мне эти идеалы даны. Как прекрасно, что есть люди, способные подняться до таких высот! Из одного восхищения перед ними можно постараться не упасть слишком низко и не предать эти идеалы.

Можно ответить еще и так: не до жиру, быть бы живу. Что там толковать о высших идеалах, когда происходит падение нравов и надо людей учить азбуке нравственности и порядочности: красть и обижать слабых нехорошо, нехорошо быть приспособленцем, взяточником и т.д. Вопрос только в том, возможно ли распространение азбуки в среде, где нет великих поэтов и понимания высочайшей значимости слов. Грамотность распространилась в Европе не из любви к письменности, но с проповедью Евангелия. В любом обществе высотами этической культуры овладевают единицы, но без этих высот не возникает элементарная порядочность. Мы имеем шанс сохранить порядочность только потому, что среди нас были А.Д. САХАРОВ и А.И. СОЛЖЕНИЦИН, были люди, вышедшие на Лобное место протестовать против вторжения в Чехословакию, и некоторые другие.

Без человеческих образцов высшей нравственности не возникает элементарное моральное просвещение, а сохраняющиеся устои подвергаются размыванию временем. Просвещение (в том числе и моральное) — это одна из проблем, не решаемых чисто прагматически. Откуда взяться просветителям в непросвещенном обществе? Как может просветить тот, кто не поднимается над общим уровнем сознания? Попытки решить подобные проблемы только на практическом, приземленном уровне оказываются весьма непрактичными. Не существует отдельной элементарной морали для всех, как не существует элементарной школьной математики без математики высшей. Недаром школьных учителей приходится обучать высшей математике. Без этой подготовки уровень школьного образования снизился бы катастрофически. Точно так же мораль не может сохраниться в обществе, где отсутствуют абсолютные моральные ориентиры и подвижники, готовые идти на жертву ради следования этим ориентирам. В таком обществе и элементарная порядочность становится редчайшим явлением.

Нарушения морали плохи не только сами по себе, они дурны тем, что создают атмосферу, способствующую дальнейшему размыванию моральных ориентиров. Эти нарушения, как правило, не локализуемы и несут в себе дальнейшую порчу. Поэтому отдельные нарушения морали способствуют распространению зла, что делает их порой более тяжелыми проступками, чем, скажем, некоторые правонарушения.

Изучение этики очень важно для осознания всего происходящего в сфере морали и тем самым для понимания того, что происходит с нами и с нашим обществом.

При написании этой книги автор опирался на опыт уже изданного учебного пособия (Шрейдер, 1994). Но это не второе издание прежней книги, а заново написанный учебник. При его написании автор стремился совместить, казалось бы, несовместимое. С одной стороны, учебник требует более четкой структуры, ясных определений и выделения ключевых моментов — словом, большей академичности стиля. С другой стороны, автор хотел не только сохранить стиль свободной беседы с читателем, когда отдельные положения по ходу дела подправляются и уточняются, но сделать его более диалогичным и учитывающим значительный разброс исходных установок потенциальных читателей. Но при этом автору хотелось бы избежать модного нынче постмодернистского релятивизма, ведущего, по сути дела, к тому, что каждый считает себя вправе избирать истину по вкусу.

Я считаю, что истина не определяется индивидуальными вкусами, но постигается усилиями разума, и готов разделить эти усилия с читателем, который не боится их приложить к обсуждаемому в этой книге предмету. Я хочу также предупредить, что учебник этики — не моральная проповедь. Он не должен учить, как поступать в ситуациях морального выбора. Он призван научить серьезно и осознанно относиться к этим ситуациям и уметь их замечать в практической жизни.

Автор сердечно благодарен участникам обсуждения его ранее написанной книги (Шрейдер, 1994) и замысла этого учебника (Человек, 1996): Р.Г. Апресяну, Л.И. Василенко, А.А. Гуссейнову, А.А. Игнатьеву, С.С. Неретиной и Б.Г. Юдину. Именно там А.А. Игнатьев предложил начать изложение с рассмотрения ситуаций морального выбора. Я бы очень хотел, чтобы читатели познакомились с этим обсуждением. Это поможет осознать, что этика не сводка прописей, но волнующая проблемная область, а сами специалисты по этике способны соблюдать моральные нормы в своих спорах.

Автор хотел бы выразить свою признательность Наталии Леонидовне Трауберг, Николаю Львовичу Мусхелишвили, Владимиру Александровичу Лефевру и Сергею Сергеевичу Хоружему за неоднократные обсуждения проблем, имеющих непосредственное касательство к тематике книги, а также Ирине Константиновне Жуковой за неоценимую помощь в оформлении рукописи.

Автор глубоко признателен Институту «Открытое общество» (Фонд Сороса) за поддержку настоящего издания.

СИТУАЦИЯ МОРАЛЬНОГО ВЫБОРА (Вместо введения)

Этика начинается с выяснения того, что представляет собой феномен морального выбора, который ставит перед каждым из нас очень непростые и достаточно неприятные проблемы. Этика занимается созданием и обоснованием этических систем, дающих человеку ориентиры, помогающие осознано совершить этот выбор и, главное, распознать ситуацию, где этот выбор неминуем, поскольку отказ от принятия морального решения сам по себе есть решение сдаться обстоятельствам,

Завершается этика выявлением общих этических принципов, проявляющихся независимо от конкретных особенностей той или иной этической системы и обладающих достаточно убедительной самоочевидностью.

Эти три понятия — ситуация морального выбора, этическая система и этические принципы — позволяют очертить предметную область этики.

В ситуации морального выбора человек осуществляет моральное поведение, основываясь на частично осознанных, частично неосознаваемых ориентирах. Осознание и явное выражение этих ориентиров составляет предмет морали. Мораль — это не наука в том смысле, что она ничего не изучает. Она только научает тому, что является должным. В ситуации, осознаваемой как ситуация морального выбора, человек опирается на свои представления о морали. Этика исходит из предпосылки, что мораль как должное существует независимо от субъективных представлений. Этика изучает мораль и ее основания в рамках различных этических систем, которые исходят из различных предпосылок о природе морали, включая предпосылку о реальном существовании морали, без которой этика оказалась бы беспредметной. Кроме того, этика устанавливает общие, по крайней мере для большинства этических систем, принципы. (Например, утверждение, что разрушение системы моральных ориентиров опаснее, чем нарушение любого из этих ориентиров. Или короче: разрушение морали — морально хуже нарушения морали. )

Стоит отметить, что людям гораздо легче согласиться по вопросу, что плохо или хорошо с точки зрения морали, чем философам о превосходстве и обоснованности той или иной этической системы. Общие принципы этики, в свою очередь, вызывают гораздо меньше споров, чем проблема обоснования морали.

Мы начнем с выяснения того, что есть ситуация морального выбора, ибо только в этих ситуациях осуществляется действие морали на человеческие поступки. Для этого нам придется преодолеть две существенные трудности. Первая трудность в том, что реальное содержание феномена морального выбора весьма сложно, а скорее всего, невозможно исчерпать в понятиях. Более того, подойти к определению морального выбора, дающему о нем содержательное представление, можно, лишь опираясь на некоторые более простые понятия. Тем самым обсуждение этого феномена пришлось бы отложить надолго.

Вторая трудность состоит в том, что у читателей этой книги наверняка существуют весьма различные представления о том, что такое моральный выбор. (Это вовсе не значит, что у них различаются моральные представления — о моральном качестве того или иного конкретного выбора они, скорее всего, судят сходным образом). Дав слишком жесткое определение этого феномена, я рискую быть отторгнутым значительной частью будущих читателей. Поэтому я хочу начать рассуждения о предмете этики после того, как у меня с читателем возникнет известный уровень взаимопонимания. А для этого лучше начать с обращения к личному опыту, к той интуиции принятия трудных решений морального плана, которой безусловно обладает каждый из нас. Моральный выбор состоит в том, что человеку приходится решать, не противоречат ли какие-то притягательные для нас ценности каким-то не вполне осознаваемым интересам сохранения и развития собственной личности. Моральный поступок совершается вопреки очевидному, заставляет жертвовать полезным и приятным. В ситуации морального выбора то, что хорошо для становления личности, противопоставляется не только тому, что непосредственно полезно или доставляет удовольствие. Категория «хорошо» противопоставляется даже категории «правильно».

Английская писательница МЮРИЭЛ СПАРК в рассказе «Черная Мадонна» повествует о добропорядочной семье англичан, где рождается черный ребенок. В глазах соседей этот факт связывается с тем, что его родители дружат с неграми. Есть и другие объяснения — естественные и сверхъестественные, но родители решают отдать своего ребенка в приют, будучи уверены, что они поступают правильно. Не исключено, что это так и есть, ибо у родителей нет золотого запаса любви, чтобы воспитать шокирующего их ребенка. Но они, в сущности, понимают, что отказаться от своего ребенка — это нехорошо.

Свой моральный выбор они совершили, отказавшись от выпавшего на их долю испытания ради душевного комфорта, ради того, чтобы их жизнь протекала «правильно» — без излишних проблем. И все же бремя морального выбора их не миновало. В их пользу можно сказать, что они хотя бы ощутили тяжесть этого бремени и вынуждены искать оправдание в собственных глазах, оценивая сделанный выбор как правильный.

В жизни бывают особые ситуации, когда нам предлагается набор каких-то возможностей и никакие соображения или ощущения (пусть самые смутные) не мешают нам выбрать то, что в данный момент хочется. В таких ситуациях о моральном выборе не может быть и речи. Несколько раз в жизни мне приходилось есть за «шведским столом», где нужно самому набрать на тарелку из стоящих настойке закусок то, что по вкусу. Поскольку оплачивается не сделанный выбор, но право входа, то соображения типа «Не позволяю ли я себе недопустимую роскошь?» здесь исключены. Об этом следовало думать раньше, когда платишь за вход. (Впрочем, мне и не доводилось платить). Не было и вопроса о том, чтобы оставить для других, ибо хватало всем. Если читателю трудно вообразить «шведский стол», то пусть он представит себе «скатерть-самобранку». Вообще, ситуации, когда я могу без зазрения совести выбирать из предоставленных мне возможностей то, что мне хочется в данный момент, не столь уж часты. Гораздо чаще нам приходится попадать в ситуации, когда наряду с ощущением притягательности каких-то представляющихся возможностей всплывает как бы из другого измерения смутная мысль, что выбор того, что привлекает наши желания, как-то связан с пренебрежением интересами ближнего и с утратой собственного достоинства. Нам обычно неприятна мысль, что мы можем недостойно выглядеть в глазах окружения и тем более в своих собственных. С этой часто смутной, еще чаще ложно направленной мысли начинается ситуация морального выбора, ставящая человека перед проблемой поступиться чем-то привлекательным для него ради того, чтобы поступить по совести, несмотря на вполне ощутимые потери. (Потерять добрые отношения или просто взаимопонимание с обществом — это серьезная потеря, которая может помешать получению жизненно важных и весьма привлекательных благ. ) Автор был бы очень рад, если бы читатель сам попробовал продолжить этот ход рассуждений, проанализировав разные варианты выбора: отказ от значительной ценности ради того, чтобы быть с собой в ладу, готовность совершить трудное действие ради того, чтобы получить одобрение ближних, или потому, что это действие, с его точки зрения, справедливо и т.д. Важно, чтобы читатель сам попытался продумать, в каких случаях он готов признать наличие ситуации морального выбора. Я хочу сформулировать некоторые фундаментальные признаки такой ситуации.

1. В ситуации морального выбора возникает внутреннее ощущение, что следует поступить не так, как мне в данный момент хочется, но вопреки этому.

2. Это вызывает дискомфорт и требует определенных усилий воли. В конечном счете человек поступает по своей воле, то есть так, как он сам хочет. Но от «я хочу»до «мне хочется» дистанция огромного размера.

3. Иногда окружение субъекта ждет от него отказа оттого, чтобы он поступил как ему хочется. Но если человек совершает поступок только потому, что этого хотят окружающие, то это еще не моральный выбор, но готовность считаться с окружением, которое может само оказаться аморальным.

4. Моральный выбор всегда связан с отказом от собственных притязаний ради того, чтобы сохранить моральное достоинство.

5. Моральный выбор — это не планирование отдаленного будущего и не теоретическая прикидка того, как следует поступить в некоторых возможных обстоятельствах. Ито и другое можно отложить на неопределенный срок. Моральный выбор совершается здесь и сейчас — в обстоятельствах, над которыми мы не властны. Решив, что в теперешних неблагоприятных условиях следует действовать по обстоятельствам, а не по моральным ориентирам, откладывая моральный выбор на потом, человек фактически отказывается от морального поступка, пытаясь плыть по течению.

И. КАНТ считал, что «зло — это просто предоставление себя стихийному ходу дела, потоку. Распущенность» (Мамардашвили, 1992, с. 150).

Придирчивый читатель обратит внимание на то, что я не привожу никаких обоснований ни этим признакам, ни даже тому, что ситуации морального выбора реально существуют. Я апеллирую к опыту внутренней жизни читателей. Но именно исследование этих ситуаций составляет главный нерв этики, суть ее предмета. Само наличие в жизни отдельного человека таких ситуаций есть исходная предпосылка этики как науки. Любая наука исходит из веры в то, что ее предмет реально существует, а не составляет плод пустой фантазии. Эта вера подразумевает поиск оснований, и о таких основаниях мы будем еще говорить в дальнейшем.

Человек может не заметить, что он находится в ситуации морального выбора, по двум противоположным причинам: либо он настолько плох, что ему не приходит в голову даже смутная мысль, что его притязания не вполне достойны; либо он столь хорош, что ему естественным образом хочется только того, что не нарушает никаких моральных требований — не задевает интересов ближних, не противоречит никаким моральным запретам и происходит исключительно в духе любовного отношения к окружающим.

Я обращаюсь к читателю с просьбой проделать над собой небольшой эксперимент — попытаться вообразить себя действующим лицом (субъектом) перечисляемых ниже конкретных житейских ситуаций и решить, какие из них ставят перед субъектом проблему морального выбора. Мне не существенно, какой выбор читатель сделает в этих ситуациях. (Не исключено, что он выберет не предусмотренную мной возможность). Мне важно только то, какие из них он сочтет ситуациями морального выбора. Не буду скрывать таящегося в этом вопросе подвоха. Это ведь не тест, где истинный смысл вопросов должен быть не ясен тестируемому. Если хотя бы в двух случаях вы решите, что речь идет о моральном выборе, я буду считать, что для вас ситуация морального выбора реальна. В этом случае предлагаемая вашему вниманию книга, я надеюсь, будет вам интересна. Впрочем, не спешите ее откладывать в сторону, если вы не признали реальность морального выбора ни водном из предлагаемых вам случаев. Не исключено, что изучение этой книги поможет вам осознать эту реальность. А ради открытия новой реальности вполне оправдано потратить усилия на знакомство с книгой.

Итак, перед вами несколько ситуаций. Про какие из них вы готовы утверждать, что они ставят перед субъектом проблему морального выбора?

1. Начальство предложило вам весьма почетную должность, отвечающую вашим возможностям и стремлениям, но попросило не разглашать это предложение, пока не будет отправлен на пенсию занимающий эту должность X, с которым вы связаны давними дружескими отношениями и весьма вами уважаемый. Вам приходится выбирать между согласием, отказом и попыткой предварительно посоветоваться с X, нарушив прямое указание начальства. (Вполне вероятно, что Х передаст начальству о вашей попытке, а это чревато осложнениями).

2. Врач сообщил вам о том, что болезнь близкого человека смертельна. Вам приходится самому решать, сообщать ли этот диагноз больному.

3. Вашему сыну или дочери предстоит письменный вступительный экзамен в вуз с большим конкурсом. Случайно вам стало заранее известно экзаменационное задание. Перед вами выбор: сообщить эту информацию только своему дитяти, мечтающему поступить именно в этот вуз; поделиться ею с его друзьями; рассказать большому кругу поступающих (чтобы поставить всех в равные условия)или скрыть полученную информацию.

4. Сразу после катастрофы в Чернобыле руководство СССР приняло решение не распространять информацию о реальных масштабах радиоактивной опасности. Сама катастрофа оказалась следствием принятого руководством АЭС решения провести эксперимент с одним из атомных реакторов — ввести его в критический режим, чтобы получить полезные данные о свойствах реактора. Находились ли лица, ответственные за принятие этих решений, в ситуации морального выбора?

5. Мама послала ребенка в магазин за покупками. Он может послушно выполнить поручение или поддаться своему естественному желанию и потратить часть денег на мороженое. Является ли этот выбор моральным?

6. Вы идете вечером по улице с тяжелым предметом в руке (например, молотком). При вас два хулигана нападают на женщину. Вы можете незаметно пройти мимо, попытаться уговорить хулиганов, попытаться воздействовать на них силой или просто ударить одного из них молотком по голове. Идет ли речь о моральном выборе или только о выборе эффективного действия?

7. У вас есть серьезные основания подозревать ваших соседей в том, что они готовят террористический акт в определенном месте, но полной уверенности в этом нет. Вы можете предупредить по телефону о месте и времени готовящегося акта, сообщить в милицию имена предполагаемых террористов, попытаться войти с ними в контакт и отговорить от задуманного и т.п. Стоит ли перед вами моральная проблема?

8. Вы единственный умеющий хорошо плавать человек среди сидящих в лодке. Лодка перевернулась, и перед вами стоит выбор, кого спасать в первую очередь. Как изменится ситуация, если по вашему ощущению ваших сил едва хватит, чтобы самому доплыть до берега?

9. Представьте себе, что вы живете в советские времена, когда занятие даже небольшой административной должности требовало членства в компартии. Перед вами выбор: вступить в КПСС или отказаться от привлекательной для вас перспективы продвижения по службе. (Разумеется, многое зависит от того, как вы оцениваете членство в КПСС: связываете ли с ним личную ответственность за террор и другие преступления?) Попробуйте вообразить аналогичную ситуацию выбора в другие времена в других странах. Вспомните, в какой ситуации и кто произнес слова: «Париж стоит мессы».

10. Вы проходите мимо лотерейного зазывалы, приглашающего купить билеты. При этом он обещает, что купивший пять билетов, на которые не пал выигрыш, получает деньги обратно. Ваш выбор прост: купить какое-то количество билетов или не обращать на эти призывы внимания.

Легко сообразить, что лотерея устроена так, что с большой вероятностью один из пяти билетов выигрышный, но размер этого выигрыша сильно меньше, чем цена пяти билетов. Итак, обещание возместить убытки построено на легко разгадываемом обмане. (Иначе устроители не получили бы дохода). Но вопрос к читателю состоит не в том, каковы его шансы оказаться в выигрыше. (Можно сразу сказать, что они гораздо меньше, чем имеют устроители лотереи). Читателю предстоит решить, имеет ли данная ситуация моральный аспект для ее участников?

Смысл поставленных перед читателем вопросов не в том, чтобы решить, как должно поступать в приведенных ситуациях. Это вопросы для самопроверки, возникают ли у читателя сомнения в том, что здесь речь идет о должном? Моему другу пришлось на себе примерить ситуацию № 1. Он, в сущности, хотел бы занять должность, которую занимал в тот момент престарелый X. (Теперь само это учреждение названо его именем). Мой друг все же позвонил X, который не скрыл это от высшего начальства, что отрицательно сказалось на карьере моего друга и даже, возможно, самого учреждения. Пользы это решение никому не принесло. Как по-вашему, соответствовало ли это решение чему-то объективно должному? Если у вас возникает сомнение, значит, понятие морального выбора вам не чуждо. Стоит еще просчитать вариант, что мой друг молча принял предложение руководства, но последнее не утаило его согласие от самого X. Как вы оцениваете такую ситуацию?

Этика не учит, как должно поступать в ситуациях морального выбора. Это дело практической морали. Этика исследует сам феномен моральной ситуации. Она объясняет основания, на которых зиждется мораль, и логику морального выбора.

В рамках этики были созданы различные этические системы, в которых предложены разные объяснения и нормативы морального выбора. В одних этических системах упор делается на моральную оценку поступка — ориентиры конкретного морального выбора. В других во главу угла ставятся моральные качества личности, которые должно в себе развивать. В одних способность личности к моральному выбору объясняется исходя из естественных свойств человека. Другие апеллируют к сверхъестественным факторам в качестве исходных предпосылок существования ситуаций морального выбора и их фундаментальной роли в становлении личности. Но во всех случаях этика дает рациональное описание предпосылок и основанных на них моральных рекомендациях каждой из этических систем. Более того, сопоставление различных систем возможно только на рациональных основаниях: путем логического анализа их соответствия нашей моральной интуиции.

Следует подчеркнуть одно принципиальное обстоятельство. Этику объединяет единство предмета, но не единство подхода. Этические системы весьма разнообразны по своему подходу к обоснованию морали и даже пониманию статуса морали (мораль как условность, как порождение естественной эволюции, как проявление связи человека с вне природной реальностью).

Однако критерии моральности поступка при всем их видимом различии обладают поразительным сходством на глубинном уровне. Нельзя, конечно, сказать, что все этические системы диктуют одни и те же критерии морального выбора. В античном обществе самоубийство при определенных условиях рассматривалось как добродетельный поступок, в то время как в христианской моральной традиции оно безусловно считается тяжелым грехом. Тем не менее основные наборы моральных запретов настолько сходны, что выражение «общечеловеческая мораль» не выглядит бессмысленным. Даже в оценках самоубийства можно найти нечто общее в античной и христианской традициях. Античная мораль не считала самоубийство само по себе хорошим выбором, но скорее рассматривало его как самопожертвование ради чего-то более важного, чем собственная жизнь. Самопожертвование уважается в самых различных культурных традициях. Вопрос только в том, что и ради чего допустимо приносить в жертву? В офицерской среде дореволюционной России офицер, замаравший честь мундира, мог застрелиться. Это считалось достойным выходом из положения, несмотря на осуждение Церкви. В Советской Армии на похоронах самоубийцы было не принято отдавать полагающиеся офицеру почести. Однако я сам был свидетелем того, как сослуживцы добились отмены этого запрета, когда хоронили полковника, покончившего с собой после того, как он узнал о предстоящей мучительной смерти от рака.

Этические системы предлагают и обосновывают не только ориентиры того, как должно вести себя в ситуациях морального выбора. Они различным образом объясняют природу этих ситуаций. Они вырабатывают представления о добродетелях, то есть состояниях души, способствующих совершению достойных с точки зрения моральных критериев поступков. В отличие от моральных поступков, эти представления могут в различных этических системах резко расходиться. Так, например, стоический идеал апатии (бесчувственности к страданиям) резко противоположен христианскому представлению о смысле собственных страданий и значимости сострадания к ближним. В христианской этике не считается зазорным кричать от боли, но очень стыдно оказаться нечувствительным к страданиям окружающих.

Различные этические системы выдвигают разнообразные точки зрения на сущность ситуации морального выбора, а некоторые из них фактически отрицают реальность выбора. Тем самым они учат не тому, как должно выбирать, но тому, как подчиняться обстоятельствам. Каждая этическая система вырабатывает свои представления о моральных качествах, которые следует вырабатывать в себе человеку, чтобы наилучшим образом справляться с ситуацией морального выбора — реальной или кажущейся.

В одних этических системах во главу угла ставится исследование предпосылок и оценка поступка, совершаемого в ситуациях морального выбора. В других упор делается на изучении добродетелей — качеств, помогающих достойно совершить встающий перед человеком выбор.

При всем различии этических систем и используемых в них представлений о сущности морали и природе человека можно, оказывается, установить некоторые общие принципы этики, с точки зрения которых можно оценивать различные этические системы. Дело в том, что этика — философская наука. Как таковая она опирается прежде всего на способности разума, на рациональное выявление «логики» морального поведения. Философия не отвергает экзистенциальный опыт человека, особенно существенный в сфере морали, но стремится выразить его в категориях, доступных человеческому разуму. Тем самым создается основание для исследования этого опыта и его влияния на отношение человека к проблеме морального выбора. Религия влияет на сферу морали и через экзистенциальный опыт постижения открываемой ею истины, и через религиозное учение, выражающее эту истину. Нравственное богословие раскрывает это учение как религиозное основание предлагаемой этической системы, а дело философской этики так описать эту систему, чтобы ее можно было сопоставлять с другими этическими системами.

Автор не считает нужным скрывать свое убеждение в том, что религиозная этическая система обладает существенными преимуществами. Однако в рамках философской этики отстаивать это убеждение допустимо лишь на основе философских аргументов. Эти аргументы мы попытаемся извлечь путем формулировки и обоснования этических принципов, которые сами по себе не требуют опоры за пределами человеческого разума.

Автор ограничивается христианской этикой — не потому, что в иных религиях моральные ориентиры хуже выражены, но только из сознания того, что его собственная компетентность недостаточна для исследования этического компонента нехристианских религий.

Так что мой отказ никоим образом не выражает отрицательного отношения к этим религиям, но лишь отсутствие необходимого уровня знаний.

Из всего сказанного можно сделать следующий вывод.

Ситуация морального выбора состоит в том, что субъект оказывается вынужденным определить свои предпочтения между альтернативными действиями в условиях, когда наиболее привлекательные для него альтернативы вступают в противоречие с абсолютным благом.

Представления об абсолютном (моральном) благе могут быть различными в различных этических системах.

Этическая система представляет собой явно выраженную и мотивированную доктрину о природе морального выбора и критериях морального блага, а также его отношения к практике человеческого поведения.

История развития этики знает немало достаточно детально разработанных этических систем, в каждой из которых дается своя картина ситуации морального выбора. Но при этом обнаруживаются некоторые универсальные характеристики ситуаций морального выбора, описываемых разными этическими системами. Такие этические универсалии мы будем называть принципами, или законами, этики.

Глава 1. ПРЕДПОСЫЛКИ МОРАЛЬНОГО ВЫБОРА

1. СВОБОДА ВОЛИ

Далеко не всякое человеческое действие связано с выбором — сознательным предпочтением одного из возможных в данной ситуации актов. Порой человек совершает некое действие, совершенно не задумываясь о его причинах или мотивах. Если его спросят, почему он так отреагировал, он ответит: «Машинально», или: «Не знаю», или что-нибудь еще в этом роде. Первый из этих ответов наиболее точен — он действовал как машина, как требовали обстоятельства и его внутреннее расположение.

Действие, совершаемое на основе сознательного выбора одной из ряда возможностей, называется поступком. Поступок — это действие, совершаемое в результате сознательного предпочтения одной из представленных человеку возможностей. Поступок есть плод выбора того, что человеку в данный момент представляется благом, то есть чем-то полезным или хорошим для него. Более того, очень часто человек оказывается перед альтернативой, когда приходится выбирать между тем или иным благом. Такой выбор заставляет оценивать различные виды блага. Тем самым предполагается, что благо имеет ценность. Это не значит, что ценность того или иного блага может быть объективно измерена (выражена числом). Это значит только то, что человек, совершая свой выбор, вынужден принимать решение о том, какое из рассматриваемых им благ имеет для него более высокую ценность. Это решение может зависеть от конкретной ситуации. Например, спасая собственную жизнь, человек способен отказаться от многих благ, представляющих для него в обычных условиях высокую ценность. Это значит, что он рассматривает сохранение жизни как более ценное благо по сравнению с теми, которыми он готов пренебречь.

Итак, выбор предполагает способность человека оценивать различные виды блага и определять, что для него имеет наибольшую ценность в данном акте выбора. Иначе говоря, выбор доступен только разумному существу, способному рассуждать о ценностях. Однако одного разума здесь недостаточно. Человек может отчетливо понимать, какой выбор является наилучшим в данной ситуации, но при этом оказаться не способным на него решиться. Для выбора требуется воля, чтобы осуществить решение несмотря на внешние препятствия и внутреннее сопротивление. Может случиться, что выбирающий субъект связан по рукам и ногам (буквально или фигурально) и не может совершить намеченный выбор. В этом случае мы будем считать, что выбор совершен, если человек твердо решил поступить определенным способом и уверен, что он реализует свой поступок как только подвернется удобный случай. Это значит, что он остановился на определенном решении, а не прокручивает мысленно все варианты снова и снова в надежде найти лазейку для отказа от сделанного выбора.

Разум и воля как предпосылки выбора делают человека ответственным за свой поступок. Он несет вину за дурные последствия содеянного. Речь может идти о юридической ответственности перед законами, принятыми в обществе. В этом случае говорится о вине перед законом или обществом, от имени которого выступает закон. Речь может идти о моральной ответственности, которую можно трактовать как ответственность перед конкретными людьми, перед совестью. Богом или даже самим собой. Разные этические системы дают различные ответы на вопрос «перед кем?». Важно только осознать, что ответственность возникает лишь при условии, что человек в состоянии пользоваться своим разумом и обладает свободной волей.

В самом деле, какую ответственность может нести безумец, неспособный отличить дурное от хорошего? Не владеющий своим разумом преступник подлежит не наказанию, а лечению. С него снимается и моральная ответственность. Если предположить, что человек не обладает свободой воли, то это значит, что его действия целиком определяются давлением внешних условий и внутренним состоянием его организма, порождающим естественные желания — рефлексы. Про такого человека бессмысленно говорить, что он хочет того-то или того-то. Правильнее говорить: «ему хочется». Мы говорим, что нам хочется есть или спать, поскольку эти желания возникают в человеке сами собой как ощущения голода или сонливости («веки слипаются»). Наоборот, удержаться от сна или еды вопреки могучему «хочется» можно только путем напряжения воли. Воля человека настолько свободна, что способна повлечь поступки, направленные«против течения» событий и давления обстоятельств. По крайней мере, об этом свидетельствует наш внутренний опыт. Этот опыт заставляет нас ощущать свою ответственность за все поступки, которые мы совершаем словом, мыслью, делом и неисполнением своего долга. Мы ответственны и за то, что не распознали в нужный момент ситуацию морального выбора и «поплыли по течению», и зато, что в этой ситуации сделали дурной выбор.

Итак, способность человека действовать на основе свободной воли и возможность разума отличать добро от зла составляют основу морального поступка. Грех ограничивает пределы человеческой свободы и способности поступать морально, отдавая человека на произвол обстоятельств. Эту мысль о соотношении свободы и влияющих на человеческое поведение обстоятельств глубоко по-христиански выразил «святой доктор» ФЕДОР ПЕТРОВИЧ (ФРИДРИХ ЙОЗЕФ) ГААЗ (1780 — 1853). Он подчеркивал наличие у человека свободной воли, но признавал влияние обстоятельств, толкающих к дурным поступкам. Он писал: «Признавать эту зависимость человека от обстоятельств — не значит отрицать в нем способность правильно судить о вещах, сообразно их существу, — или считать за ничто вообще волю человека. Это было бы равносильно признанию человека — этого чудного творения — несчастным автоматом. Но указывать на эту зависимость необходимо уже для того, чтобы напомнить, как редки между людьми настоящие люди. Эта зависимость требует снисходительного отношения к человеческим заблуждениям и слабостям. В этом снисхождении, конечно, мало лестного для человечества — но упреки и порицания по поводу такой зависимости были бы несправедливы и жестоки» (Кони, с. 37).

Свободная воля необходима, чтобы быть моральным — противостоять обстоятельствам. Но следует принимать во внимание, сколь трудно сопротивляться давлению обстоятельств и правильно о них судить. Нужно снисходительно относиться к тем, кому это не под силу, но только не к самому себе.

Доказать наличие свободы воли научным методом (по крайней мере, естественнонаучным), скорее всего, невозможно, ибо сам научный метод исходит из предпосылки, что все события в мире происходят необходимым образом в силу определенных причин.

Свобода воли означает, что (по крайней мере, некоторые) действия человек осуществляет не под влиянием неумолимых причин, но в силу того, что субъект захотел так поступить. Свобода воли дает человеку способность совершать поступки. Не будь ее у нас, результат любого акта выбора определялся бы действующими на выбирающего причинами. Тем самым выбор был бы чистой фикцией — человеку кажется, что он выбирает то или иное благо, а в действительности он марионетка действующих в нем природных или сверхъестественных сил. В этом случае сомнительным оказалось бы само существование человека, ибо человек определяется именно способностью поступать, а непросто как марионетка слушаться кукловода, дергающего за ниточки. Последовательный материализм отрицает свободу воли, ибо в материальном мире ей нет места. Свободу воли отрицают и некоторые религиозные учения. Впрочем, независимо от признания или непризнания того, что свободная воля присуща человеку, большинство философов, серьезно разрабатывающих проблемы этики, рассуждают об этих проблемах так, будто человек делает выбор по собственной воле и несет за него ответственность. Так, О.Г. ДРОБНИЦКИЙ (1933 — 1973) рассматривал мораль как один из видов нормативной регуляции, включающей определенного вида предписания и санкции (Дробницкий, 1974). Однако предписания имеют смысл только тогда, когда человек волен их выполнить, а санкции означают, что человек признается ответственным за свои поступки, не говоря уже о том, что он признается способным совершать поступки, а не только вынужденные действия. Дробницкий выделил специфические признаки морали как нормативной регуляции поведения, считая, что в этике нельзя исходить из внутреннего опыта или из «очевидностей» типа «долг», «совесть», «добро» и т.д.

Мы же, наоборот, будем исходить из того, что представление о благе и ощущение сравнительной ценности различных благ — это очевидности, которые постигаются простым здравым смыслом. Люди могут быть существенно разными в области изощренного, но в простом между ними гораздо больше общего, чем кажется на первый взгляд. Эта общность между, казалось бы, очень далекими людьми легко обнаруживается при некотором внимании друг к другу. Поэтому при обсуждении логики ценностного выбора и места в этой логике морального выбора правомерно исходить из обычного опыта, лежащего в основе обыденного здравого смысла.

В конкретной ситуации человек стремится к некоторому важному для него благу, но ему важно не только достичь желаемого блага, но и чувствовать, что он стремится к безусловно истинному благу. Каждый из нас заинтересован в том, чтобы иметь достаточные основания для положительной самооценки, хотя далеко не всякий способен последовательно прилагать для этого серьезные усилия. Для внутреннего комфорта человеку требуется не только получать те или иные житейские блага, но и знать, что он правильно ориентируется в выборе желаемого и совершает усилия в нужном направлении.

Более того, очень важно ощущать, что принимаемые нами решения соответствуют нашим действительным намерениям. Только в этом случае внешние обстоятельства и наша оценка этих обстоятельств не нарушают свободу воли: свободное согласие с возникшим намерением адекватно воплощается в поступке. Подчеркнем, что влечение возникает как инстинктивное «мне хочется», а согласие есть акт свободной воли.

2. НРАВСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ

Кроме непосредственного блага, достижение которого человек ставит себе в качестве цели, не менее важную роль для человека играет сознание правильности (справедливости) поставленной цели и собственной готовности добиваться ее всеми силами. Можно сказать, что справедливость (правильность блага, достижение которого ставится целью) и героизм (готовность совершать серьезные усилия для этого достижения) сами являются благами, несущими в себе награду независимо от успеха в получении искомого блага. Это последнее может быть связано с конкретной пользой, с обеспечением тех или иных насущных материальных интересов. Но сопутствующее ему благо реализуется в сознании действующего субъекта как ощущение душевного комфорта благодаря обретению права на положительную моральную самооценку (а в благоприятном случае и одобрения со стороны окружающих).

Фактически речь идет о большем: положительная самооценка есть лишь субъективное ощущение как бы достигнутого совершенства. Парадокс состоит в том, что моральное совершенствование не обеспечивает, а затрудняет положительную самооценку, ибо чем выше моральное развитие, тем строже требования к себе. (Никакой святой неспособен почувствовать себя святым. ) Так что извлекать непосредственное удовольствие из собственного совершенствования можно, лишь не заходя в нем слишком далеко. Впрочем, человек, реально достигший моральных высот, с таким лукавым доводом считаться не станет.

ИММАНУИЛ КАНТ в предисловии к «Критике практического разума» предложил замечательный образ, сопоставив величие и незыблемость морального закона внутри нас и звездного неба над головой. Действительно, и то, и другое свидетельствует об эфемерности человеческого бытия, в том числе всех человеческих учреждений, по сравнению с космическими и моральными законами, и вместе с тем о способности человеческого разума постигать их и восхищаться ими. Понимание этого есть начало высвобождения от духовного трепета перед могуществом и злобным произволом земных властителей. Вот почему последние так стремятся узурпировать то и другое, убеждая и принуждая уверовать, что их власть распространяется и на моральный закон (который должен якобы служить подчинению их воле), и на небосвод, отдаваемый в бессрочное пользование военно-промышленному комплексу и атеистической пропаганде. Вот почему осмысление начал этики, рефлексия над природой морального закона, укорененного в человеческом бытии как части мироздания, столь важны в становлении свободного человека.

Ни один нормальный человек не стремится совершать зло ради самого зла. Обычно каждый добивается получения некоего блага, которое может в действительности оказаться фиктивным (искаженным) добром, и попытки его достижения ведут к дурным последствиям. Даже отказ (как сознательная жертва) от некоторого очевидного блага, приносящего непосредственную выгоду, означает лишь предпочтение более высокого духовного блага корыстному интересу как менее значимому благу. Задача этики вовсе не в том, чтобы обосновать превосходство добра над злом, блага над отсутствием блага. Это превосходство очевидно всем, кроме убежденных нигилистов. Ее задача состоит в том, чтобы помочь человеку понять, что есть истинное благо, и найти свой путь к достижению этого блага. Мораль человека предполагает его способность к оценкам, то есть умение различать добро и зло в соответствии с их истинной ценностью. Тем самым мораль благотворно влияет на поведение конкретного человека и нравы общества в целом, Этика не помогает человеку желать блага, но позволяет разобраться в том, чего же он действительно хочет, ориентироваться в собственных не вполне осознаваемых желаниях. Этика учит видеть контекст человеческого поведения, выходящий за пределы непосредственных практических интересов. В некотором смысле можно сказать, что этика не зависит от особенностей конкретного момента и конкретной практической ситуации.

Этика изучает поведение человека относительно ценностных ориентиров, оценивает его мотивы и результаты в категориях добра и зла. В этом смысле можно сказать, что этика исследует нравственную жизнь человека с точки зрения ее соответствия моральным нормам. Нравственную жизнь можно изучать и как совокупность эмпирических фактов, выражающих нравы определенного общества, опирающегося на принятые в нем оценки допустимости того или иного поведения. В таком случае нравственная жизнь оказывается предметом этнографического описания, позволяющего установить, что в этом обществе в определенную историческую эпоху считается хорошим (допустимым) или дурным (не одобряемым). Такое описание не ставит цели определять, что есть добро, а что — зло, а также не исследует ни оснований подобного рода оценок, ни их соответствия истинной моральной ценности. Всем этим занимается этика как нормативная, а не описательная наука.

Этика изучает не происходящее, а должное. Она устанавливает логическую связь между моральными оценками, выявляет законы, в соответствии с которыми вырабатываются суждения, призванные руководить поступками людей. Это не значит, что этика вырабатывает конкретные рекомендации, как поступать в том или ином случае. Она формулирует лишь общие абстрактные принципы, на которых могут быть построены конкретные оценки и рекомендации. Но сами эти принципы служат ориентирами поступков, а не определяющей их причиной. Совершая поступок, человек выбирает одно из возможных действий. Этот выбор выражает его ценностные предпочтения, ибо человек действует, чтобы достичь наибольшего из доступных благ. Этика фактически исследует логику действий человека в мире, где существуют ценности, и в том числе ценности абсолютные, не зависящие от конкретных обстоятельств, то есть моральные.

Разумеется, применять эту логику к анализу конкретного человеческого поступка — дело далеко не всегда простое. Вообще, этический разбор конкретного случая (или по-латыни казуса) - это особое искусство. Сегодня слово«казуистика» мы понимаем в чисто негативном смысле — как способ запутать дело с помощью хитроумных и лукавых («казуистических») аргументов и приемов. Однако первоначально казуистикой называлась наука о распутывании сложных этических и юридических казусов (случаев)с целью осветить их сиянием истины.

Разбор и оценка тех или иных поступков, совершаемых или предполагаемых в той или иной ситуации, как раз и относятся к сфере ведения казуистики — науки о случаях, или казусах, то есть о том, что случается в жизни. Впрочем, это не столько наука, сколько искусство или практическое умение обнаружить этическую подоплеку происходящих событий и человеческих поступков как вызывающих те или иные события. Случай (казус) — это одновременно и результат человеческих поступков и контекст, в котором люди вынуждены их совершать. Для юриста случай — это дело, требующее поиска виновных. С точки зрения морали случай — это ситуация, требующая моральной оценки имевших место и предстоящих поступков.

3. МОРАЛЬНЫЕ ОЦЕНКИ

Моральная оценка может применяться к уже совершенному поступку и к поступку, который еще предстоит совершить путем выбора одной из возможностей. Эта оценка основана на представлении о благе, о том, что является добром. Простой здравый смысл позволяет нам отличать хорошее от дурного, то есть судить, направлен ли определенный поступок на достижение блага. Есть много вещей, про которые мы уверены, что они сами по себе составляют благо: здоровье, сохранение жизни, возможность самореализации, достижение определенного уровня жизни, позволяющего обеспечить работоспособность и отдых, и т.п.

В этих случаях мы имеем дело с тем, что составляет безусловное благо. Но есть вещи, которые мы вправе назвать благом лишь при некоторых условиях. Так, например, остаться без ноги отнюдь не является благом. Но в некоторых обстоятельствах человек дает согласие на ампутацию конечности ради сохранения жизни. Эта операция оказывается условным благом, необходимым для достижения некоего безусловного блага. Когда врач советует больному для его собственного блага провести несколько дней в постели, он не исходит из того, что постельный режим — безусловное благо. Это благо лишь при определенных медицинских показаниях (например, высокая температура). Более того, легко представить себе случай, когда больной с полным основанием нарушит постельный режим, рискнет своим здоровьем ради более важного блага. Безусловное благо может быть натуральным (получение пищи, крова, одежды, обеспечение здоровья, отдых и т.п.). В общем виде к натуральным относятся все блага, связанные с жизнеобеспечением. К безусловным можно отнести и те виды блага, которые связаны с достижением определенных душевных состояний, которые человек ощущает как комфортные (и тем самым как хорошие) — доброе имя, симпатии окружающих, успех в жизни. Все это человеку свойственно ощущать как желательное само по себе, а не как условие достижения другого блага. Такими безусловными благами являются удовольствие и счастье. В некоторых этических системах эти последние рассматриваются как высшее благо, к которому призван стремиться человек.

Приняв определенное благо (например, удовольствие) в качестве высшего, вполне естественно считать его же моральным благом. Однако далеко не все, что нам хочется принять в качестве высшего блага (то есть не менее ценного, чем любое иное благо), правомерно выдвинуть на роль морального блага. В этике фундаментальную роль играет понятие абсолютного блага. Абсолютным благом называется такое благо, отказ от которого есть безусловное зло. Тем самым отказ от выбора абсолютного блага при всех условиях есть дурной поступок, а моральное благо состоит в том, чтобы всегда при любых условиях стремиться к абсолютному благу.

Из определения абсолютного блага следует, что им нельзя пожертвовать ради любого другого блага, в том числе и другого абсолютного блага. Никакая цель не оправдывает дурных (связанных с отказом от морального блага)средств. Наряду с абсолютным благом в некоторых этических системах рассматривается высшее благо, как превосходящее любое иное благо. Если это высшее благо по природе своей не может быть достигнуто за счет отказа от абсолютного блага, то противоречия не возникает. Наоборот, абсолютное благо приобретает особый смысл как условие достижения высшего.

Полезно различать моральное (абсолютное) благо и действия, имеющие моральную ценность, но отказ от которых допустим. Например, раздача милостыни и помощь больным сами по себе имеют моральную ценность, но никто не имеет морального обязательства подавать милостыню каждому нищему и помогать каждому больному. Хотя есть ситуации, когда такой отказ оказывается несомненно дурным поступком.

Ситуации, когда приходится отказываться от чего-то обладающего моральной ценностью ради абсолютного блага, не столь уж редки. Более того, благо, имеющее моральную ценность, но не являющееся абсолютным, может послужить соблазном, оправдывающим отказ от абсолютного блага. (Например, помощь беднякам как предлог для грабежей. )

Английский этик ДЖ. МУР (1873 — 1958) впервые обосновал следующий этический принцип: абсолютное благо не может быть натуральным благом.

Действительно, если бы абсолютное благо состояло в получении какого-либо натурального блага, то достижение этого натурального блага составляло бы моральный долг человека. Тем не менее с точки зрения естественного морального чувства и здравого смысла практически в любой ситуации морального выбора человеку приходится жертвовать каким-то натуральным благом ради того, чтобы исполнить моральный долг, предпочтя избрать моральное благо. Более того, какое бы натуральное благо мы ни стали рассматривать, всегда можно вообразить ситуацию морального выбора, в которой человек обязан пожертвовать данным натуральным благом, чтобы обрести благо моральное.

Итак, моральное (абсолютное) благо не сводится ни к какому конкретному натуральному благу.

С категорией абсолютного блага связан еще один важный этический принцип: абсолютное благо может быть только единственным, хотя выражается в различных формулировках.

Действительно, представим себе, что субъект способен выбирать одно из нескольких абсолютных благ. При этом выбор одного из них не обязательно связан с достижением любого другого. В этом случае субъект может реально столкнуться с ситуацией, когда, выбирая одно абсолютное благо, он отказывается от другого. А это, по определению абсолютного блага, означает выбор безусловного зла. Тем самым выбор абсолютного блага оказывается одновременно выбором зла, связанного с отсутствием другого абсолютного блага. Получаемое логическое противоречие показывает, что абсолютное благо возможно лишь одно. В таком случае мы вправе определить моральное благо как единственно возможное абсолютное благо, не рискуя попасть в парадоксальную ситуацию, когда выбор блага ведет ко злу.

Мы рассматриваем благо как нечто обладающее позитивной ценностью. В современной психологии предложены различные подходы к тому, как численно измерить ценность тех или иных сопоставляемых в акте выбора благ.

В ситуации морального выбора, в отличие от общей ситуации ценностного выбора, речь идет не о предпочтении одного из благ. Вопрос ставится более остро: либо субъект выбирает абсолютное благо Б₁, либо он ради предпочтения блага Б₂ совершает безусловное зло, отказываясь от абсолютного блага Б₁. В этом случае благо Б₂ выступает как соблазн совершить моральное зло.

Подчеркнем, что человек формально выбирает не между добром и злом, но между абсолютным благом Б₁ и неабсолютным (то есть частичным), хотя и безусловным, благом Б₂. Фактически же он выбирает между добром, воплощенным в абсолютном благе Б₁, и злом, вызванным отказом от этого блага, ради достижения частичного, неполного блага Б₂. Суть дурного выбора в том, что субъект не видит, что Б₁ — абсолютное благо, или ошибочно принимает за абсолютное его альтернативу Б₂. Зло порождается недооценкой абсолютизма моральных требований или переоценкой ценности блага Б₂, действующего как соблазн. Эта переоценка часто переходит в редукцию абсолютного блага, когда субъект готов признать абсолютным частичное, неполное и уж никак не абсолютное благо Б₂, обладающее для данного субъекта в данный момент особенной привлекательностью. Такая аберрация морального сознания связана еще и с забвением обсуждавшегося выше принципа единственности абсолютного добра. Забвение этого принципа порождает иллюзию, что перед человеком стоит альтернатива выбора одного из нескольких абсолютных благ.

Подобная альтернатива невозможна, ибо она привела бы к парадоксу, при котором выбор одного абсолютного добра повлек бы за собой безусловное зло, связанное с отказом от другого абсолютного добра.

Рассуждения о ценностях вошли в науки о человеческом поведении сравнительно поздно. По-видимому, Н. ГАРТМАН впервые поставил проблему отношения ценностей к моральному благу. Он сформулировал тезис о том, что моральные ценности являются добром и для субъекта, совершающего выбор, и для его окружения, на которое этот выбор влияет. Таким образом, выбор того, что является безусловным благом для других, есть тем самым выбор моральной ценности. С этой точки зрения натуральное благо«конвертируется» в моральную ценность, если в результате акта выбора субъект способствует получению этого блага другими. Так, например, в Кратком католическом катехизисе перечисляются «Дела милосердия для тела»: 1) накормить голодного; 2) напоить жаждущего; 3) одеть нагого; 4) принять странника в свой дом; 5) навестить больного; 6) посетить заключенного; 7) похоронить умершего.

Таким образом, выборы, которые в отношении себя, своей семьи, вообще своих близких, состоят в достижении лишь безусловного, но не абсолютного блага, приобретают моральную ценность, когда они направлены на других. Здесь проявляется важнейшая черта моральных ценностей — они связаны с выбором альтруистической ориентации в поступках. Альтруизм превращает утилитарные блага в моральную ценность. Моральный момент здесь заключается не в природе самого блага, но в альтруистическом отношении к этому благу — готовности не столько получить это благо для себя, сколько обеспечить это благо другим.

Альтруистическое отношение к ценностям, которые сами по себе не имеют морального значения, превращает их в моральные ценности.

Здесь проявляется важный этический принцип конвертируемости натурального блага. То, что в отношении себя (или собственного Я, понимаемого как ближайшее окружение) является лишь натуральным благом, будучи направлено на других, конвертируется в моральную ценность. Или, как минимум, в то, что было бы уместно понимать как моральную заслугу, составляющую шаг к обретению морального блага. Важной предпосылкой такой заслуги является способность помыслить о житейских интересах других.

Основа человеческого эгоизма состоит в том, что мы болезненно ощущаем собственные нужды и беды, но плохо видим нужды других. Каждый из нас нуждается в помощи другого, но мы легко забываем, что эта ситуация симметрична: другой так же (если не больше) нуждается в нашей помощи. Суть моральной заслуги состоит в том, чтобы увидеть реальную ситуацию глазами других, представить себе мысли и чувства иных участников той же ситуации.

Человек имеет моральное достоинство ровно в той мере, в какой он готов (то есть способен и хочет) понять нужды другого. Моральная ценность блага определяется не его натуральным содержанием, но отношением субъекта к выбору этого блага — его внутренней установкой. Дело даже не только в том, что натуральное благо приобретает моральную ценность, когда оно достигается ради другого и для другого. Существенно еще и то, совершается ли данный поступок по велению сердца или как формальное исполнение долга.

Св. ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ, один из великих учителей православной церкви, в проповеди «О любви к бедным»специально подчеркивает, что милосердие не терпит промедления, что нельзя отложить на утро милостыню, за которой нищий обратился вечером. Св. Григорий пишет, что добрый поступок получает удвоенную ценность, если он совершается быстро и охотно. Это поучение св. Григория перекликается со словами «святого доктора» Федора Петровича Гааза: «Спешите делать добро».

Моральный выбор совершается «здесь и теперь». Попытка этот выбор отложить, промедлить с ним приводит к ситуации, когда «уже поздно» и моральное благо упущено. Но и совершить свой выбор заранее человек не имеет возможности, ибо нельзя предвидеть конкретных обстоятельств предстоящего морального выбора. Тем не менее к моральному выбору человек готовится всю свою жизнь, развивая свои способности различать абсолютное и частичное благо (выступающее как соблазн отказа от предпочтения моральных ценностей) и свое понимание смысл аморального выбора.

Неполное (частичное) благо (особенно если оно натуральное) появляется в «поле зрения» субъекта «весомо, грубо, зримо» и потому легко становится предметом мысли, которую не нужно специально фокусировать на этом благе.

Абсолютное благо бесплотно, оно ускользает от мысли, не поддается четкому определению. На него нельзя указать, как мы указываем на вещь или явление. Его нельзя определить через логическую конструкцию, как мы определяем понятия, в которых описываются причинные связи между явлениями и общие законы, проявляющиеся в этих явлениях.

Различные этические системы создавались именно для того, чтобы постичь, в чем состоит абсолютное или моральное благо, которое безусловно заслуживало бы того, чтобы его предпочесть любым ощутимым ценностям. Величайшее достижение этики как науки состоит в том, что она учит распознавать, что не есть абсолютное благо. Более того, она в конечном счете приходит к выяснению существенных особенностей последнего, которыми должно руководствоваться в ситуации морального выбора. Сделать правильный моральный выбор (предпочесть абсолютное благо любому частичному) несравненно важнее, чем описать это благо.

Из предыдущего ясно, что основной соблазн сделать дурной моральный выбор (отказаться от морального блага ради частичного) заключается в притягательности (непосредственной ощутимости) неполного добра. Последнее мы инстинктивно предпочитаем моральному благу, преимущества которого распознаются лишь по зрелом размышлении, а трудности, с ним сопряженные, разрушают наше слабое стремление к его достижению.

Человеческая мысль естественным образом направлена на «зримые» последствия человеческих поступков, но едва касается того, что эти поступки совершают в человеческой душе, как они соединяются с моральным законом или с нашим интуитивным пониманием абсолютного блага.

Чтобы сопоставить мысль о действии и его грубо ощутимых последствиях с моральной интуицией, одной непосредственной мысли недостаточно. Необходима догоняющая ее мысль, или иначе рефлексия, — мысль о мысли.

Рефлексия оценивает не только весомые последствия обдумываемого поступка, но и последствия самой мысли о нем, свою готовность совершить этот поступок ради ясно ощутимых выгод, которые он несомненно должен принести. Только когда эта готовность (в мысли) становится предметом рефлексии (мысли о мысли), мы в состоянии обнаружить в ней противоречие с моральным законом. Эта готовность, выражаемая оценкой поступка как приносящего безусловное благо, способна стать препятствием к достижению абсолютного блага. Позитивная оценка действия, направленного на достижение безусловного (но не абсолютного) блага, оказывается соблазном отказаться от абсолютного блага, то есть совершить безусловное зло.

Непосредственная мысль о действительности позволяет найти эффективный путь к достижению ясно ощутимого блага (прежде всего натурального блага), но она недостаточна, чтобы распознать в достигаемом (и весьма привлекательном) благе моральный соблазн — стимул отказаться от абсолютного блага. Распознать возникающий соблазн способна только рефлексия, обращенная на мысль о привлекательности избираемого блага и критически осмысляющая основания его притягательности для субъекта. В эту рефлексию входит также мысль о том, как это благо выглядит с точки зрения других, не воспринимается ли оно ими как серьезное ущемление их интересов.

Моральная оценка блага связана не столько с практическим его содержанием, сколько с мотивами, по которым субъект готов его выбрать, и с тем, как этот выбор оценивается другими. Таким образом, эта оценка возникает в процессе рефлексии — как мысль о мыслях самого субъекта и мыслях других заинтересованных в происходящем лиц. Даже осознав, что отказывается от абсолютного блага, совершая дурной выбор, субъект волен согласиться или не согласиться с такой оценкой. Это уже рефлексия следующего уровня, в которой проявляется свободная воля субъекта, когда он мысленно соглашается или не соглашается со своей мыслью.

Акт морального выбора опирается на рефлексию, в которой критическая мысль направлена на мысль о том, что та или иная стоящая перед ним возможность есть благо. Человек естественно мыслит нечто как благо, но только критическая рефлексия над этой мыслью позволяет отличить моральное благо от соблазна, отвлекающего от этого блага. В этой рефлексии формируется этическое суждение, которому субъект следует на основе свободной воли.

Мысль-побуждение выделяет в окружающей действительности то или иное безусловное благо. Рефлексия об этой мысли обнаруживает, что это благо в данной ситуации оказывается препятствием к достижению абсолютного блага, то есть выступает как соблазн.

Способность к такой рефлексии, высвечивающей моральное содержание выбора, перед которым встает субъект, есть необходимая предпосылка морального выбора. Вторая предпосылка — это способность субъекта свободно совершить этот выбор, стряхнув с себя груз соблазна и поступив тем самым вопреки тому, куда его влекут естественные стимулы.

Глава 2 ОСНОВНЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ АНТИЧНОСТИ

1. В ПОИСКАХ «ИСТИННОГО БЛАГА»

Древняя Греция — родина философии. Именно там возникли и первые этические учения, в которых призвание человека к благу формулировалось средствами философии, а не как религиозные заповеди или нормы, диктуемые обычаем.

Античные философы пытались определить, что есть истинное благо, к которому человек по своей природе должен стремиться. Казалось очевидным, что именно истинное благо привлекает к себе человека, хотя он не всегда это осознает. Задача философской этики заключается в том, чтобы осознать те ценностные ориентиры, на которые человек безотчетно пытается опереться, и этим помочь ему избежать неминуемых ошибок. В античных этических системах был сделан очень важный шаг — признание, что стремления человека не сводятся к получению натуральных благ, но человек по своей природе жаждет некоего высшего блага.

По свидетельству ДИОГЕНА ЛАЭРТСКОГО, СОКРАТ (470/469 — 399 до Р. X. ) учил, «что есть одно только благо — знание и одно только зло — невежество. Богатство и знатность не приносят никакого достоинства — напротив, приносят лишь дурное» (Диоген, 1979). Важно отдавать себе отчет, что знание, по Сократу, отнюдь не состоит в накоплении внешних впечатлений. Знание для него скорее способность понимать сущность людей и вещей, а процесс познания состоит в припоминании того, что уже есть в человеке. Это припоминание можно стимулировать маевтическим (буквально — родовспомогательным) методом — не случайно мать Сократа была повивальной бабкой. Таким образом, знание исходно заключено в человеке и оно должно только родиться на свет: стать осознанным знанием.

Нельзя сказать, что Сократ создал свою этическую систему. Но он, скорее всего, был первым, кто философски осознал, что смысл человеческой жизни не сводится к получению натуральных благ. Сократ говаривал, «что сам он ест, чтобы жить, а другие люди живут, чтобы есть» (Диоген, 1979, с. 114). Он жил так, чтобы оставаться как можно более независимым от житейских благ, утверждая: «Сколько же есть вещей, без которых можно жить!»

Он первым из философов начал рассуждать об образе жизни и первым был приговорен к смерти и казнен за проповедуемые им мнения. От Сократа пошла традиция рассуждений в русле нравственной философии, которые он вел со своими слушателями на рынках и в мастерских. Поэтому его с полным основанием можно считать первооткрывателем этики как философской науки о морали. Своей жизнью он дал образец следования своим убеждениям. Он спокойно терпел насмешки и даже побои окружающих, которые не могли состязаться с ним в споре. Он отличался твердостью политических убеждений и приверженностью к демократии, не боясь выступать против мнения большинства. Когда же Сократ был приговорен афинским судом к смертной казни, он отказался от имевшейся возможности бежать из тюрьмы и упрекал друзей, плакавших о его судьбе. Его устойчивость к лишениям и бедам признает даже комедиограф АРИСТОФАН (стремившийся в своей комедии осмеять Сократа), обращаясь к нему со словами «тебе нипочем никакая беда».

В своей жизни Сократ воплощал моральный идеал, который впоследствии будут проповедовать стоики. В их учении можно увидеть определенное сходство с тем, чему он учил жителей Афин. Но до появления философской школы стоиков должно было еще пройти 100 лет после казни Сократа. Учение Сократа шире стоической концепции морали, и его отзвуки можно найти чуть ли не во всей истории этической философской мысли. Сократ считал, что добродетель нельзя приобрести, хотя всякий хотел бы быть справедливым и храбрым. Человек, стремящийся к добродетели, не обретет ее вопреки своей природе, но он может стать лучше, чем он есть, развивая имеющиеся в нем задатки моральности. Тем самым Сократ впервые философски ставит проблему антропологических предпосылок моральности: всякий ли человек обладает способностью морального поведения? Ответ Сократа скорее отрицательный: не всякий. Казалось бы, тогда дурного человека нельзя за это бранить, как нельзя бранить больного за то, что он болен. Но дело в том, что человек способен совершенствовать отпущенное ему природой. Если же он не развивает в себе имеющихся задатков добродетели, то, в этом его вина.

Итак, позиция Сократа состоит в том, что всякий человек обязан совершать личные усилия для обретения добродетели, но результат будет зависеть не только от его усилий, но и от того, что ему отпущено по его природе.

Наиболее знаменитым учеником Сократа был ПЛАТОН (428/427 — 348/347 до Р. X. ) — один из величайших философов мира. В своем обширном сочинении «Государство» Платон детально разбирает проблему справедливости, показывая фактически, что эта категория имеет моральный, а не утилитарный характер. В практических делах поступающий человек скорее проигрывает. Тем не менее справедливость составляет фундаментальную добродетель. Платон ставит проблему воспитания души для правильного познания блага. Чтобы душа оказалась способной обратиться к истине, необходимо еще в детстве пресечь природные дурные наклонности. В трактате «Государство»излагается знаменитая «Утопия» Платона — его проект совершенного государства, имеющий совершенно явственные ассоциации с современными тоталитарными структурами. Впрочем, Платон, в отличие от своего учителя Сократа, считал демократию одной из дурных разновидностей государственного строя. По-видимому, это мнение укрепилось в нем с тех пор, как афинская демократия приговорила Сократа к смертной казни.

Высшее благо Платон видел в том, чтобы уподобиться божеству, которое есть причина всякого становления. Уподобление это достигается через совершенствование в добродетели, которая сама по себе достаточна для того, чтобы человек был счастлив. Правда, для этого хорошо бы обладать еще здоровьем, силой, богатством, знатностью и славой. Но мудрец будет счастлив и без этого. Вполне допускается заниматься государственными делами и даже участвовать в составлении законов, «если только положение дел не окажется вконец безнадежным из-за повальной испорченности народа» (Диоген, 1979, с. 172). Надо признать, что в разработке собственно этики, или философии морали, роль Платона не столь уж велика. Это объясняется тем, что у него личность рассматривается прежде всего в контексте государства. Его интересует прежде всего благая и совершенная жизнь общества в целом. Именно государству — наисовершеннейшему и благому — Платон приписывает основные добродетели: мудрость, мужество, рассудительность и справедливость. Первые две добродетели принадлежат весьма немногим гражданам, составляющим сословие философов, а рассудительность и справедливость суть общие добродетели, позволяющие признавать принятый в совершенном государстве закон и существующее правительство, которые сдерживают дурные порывы отдельных лиц. Платон пренебрежительно относится к производительному труду, считая, что таковой принижающим образом действует на душу. Вообще говоря, у Платона человек является не субъектом морали, но существом, подчиненным обществу как целому.

Гораздо больший след оставил в истории этических учений другой ученик Сократа — АРИСТИПП. он приехал в Афины, привлеченный славой Сократа, но его отношения с учителем оказались далеко не безоблачными. Он первым из учеников Сократа начал взимать со своих слушателей плату и отдавать деньги учителю. Но вскоре Сократ вернул ему посланные деньги, ибо это было ему не по душе. КСЕНОФОНТ даже приписывал Сократу речь, произнесенную против Аристиппа и направленную против наслаждений. Дело в том, что Аристипп, понимая, что никакое конкретное натуральное благо не может претендовать на роль абсолютного, обратил внимание на важный момент — связь достижения блага с удовольствием. Сегодня мы этот момент могли бы, не погрешив против истины, сформулировать в виде принципа, что достижение морального блага или моральный поступок доставляют совершившему удовлетворение сами по себе. Вполне правомерно этот принцип слегка усилить, сказав, что высшее благо приносит удовольствие. Но Аристипп зашел в этих построениях несколько дальше. Этическое учение Аристиппа было основано на принятий в качестве абсолютного блага удовольствия, которое рассматривалось им как единственное само по себе ценное и желательное состояние человека. Такое учение принято называть гедонизмом (от греческого hedone — удовольствие). Гедонизм является искренним убеждением многих людей, хотя не столь многие это убеждение явно формулируют даже для себя и тем более рискуют провозглашать его явно как теоретическую платформу. Как этическое учение гедонизм исходит из того, что объективное содержание наших поступков и стремлений есть лишь средство для достижения подлинной цели — переживания удовольствия. Любой труд (в том числе самый тупой и тягостный и самый высокотворческий) имеет конечной целью получить удовольствие от его результата либо получить средства для того, чтобы обеспечить себе удовольствие. В конце концов и каторжный труд можно объяснить удовольствием, ожидаемым от его прекращения.

Не стоит так уж недооценивать гедонизм в качестве этической системы, хотя о ее недостатках еще пойдет речь впереди. Дело в том, что всякий человек обладает естественным правом стремиться к удовольствию. Согласно учению З. ФРЕЙДА, принцип удовольствия является одним из важнейших регуляторов человеческой жизни и психики. Ощущение удовольствия является до известной степени индикатором того, что с человеком все в порядке, в том числе и с моральной точки зрения. Подвох состоит в том, что стремление к максимуму удовольствия во что бы то ни стало само разрушительно: оно уничтожает саму способность достигать удовольствия. Гедонизм не ложная концепция, но эта концепция кое-что важное оставляет вне поля своего зрения. При всех условиях гедонизм более верно отражает сущность человека, чем антигедонизм, запрещающий человеку испытывать удовольствия и стремиться к ним. Мало сказать, что следование такой системе разрушительно для человека и его окружения. Эта система еще и внутренне противоречива, ибо принявший ее всерьез человек неминуемо начал бы испытывать извращенное удовольствие оттого, что ему удается лишать себя удовольствий. Христианство видит высокий смысл в страданиях и учит переносить их с великой пользой для души, но никогда не требует стремиться к ним, как это делают многие гностические ереси[1]. Евангельская заповедь призывает возлюбить ближнего, как самого себя. Человек, не способный любить себя, теряет истинную меру любви к ближнему. В этом заключается христианское «оправдание» гедонизма и одновременно мудрое ограничение его притязаний.

В гедонизме есть важный позитивный момент — признание в качестве истинного блага чего-то высшего по отношению к конкретному благу. Кроме того, в нем впервые ясно подмечена связь между достижением блага и получаемым от этого наслаждением, хотя эта связь не совсем прямолинейна. Вот почему гедонизм оказался живучим учением и воспроизводился впоследствии в различных формах.

В своей жизни Аристипп последовательно реализовывал декларированный принцип погони за удовольствиями. Он принимал подачки от тирана Дионисия, но достаточно смело обращался к нему. Человека, который порицал изобилие его стола, он спросил, готов ли он купить всю эту роскошь по дешевке. Тот ответил утвердительно, а Аристипп заключил: «Значит, тебе деньги дороже, чем мне наслаждение». Но при этом он высоко ценил мудрость, полагая что философия превращает раба в свободного человека, и проявил себя человеком достаточно независимым от богатства, соразмеряя его с теми наслаждениями, которые на него можно купить.

Гедонизм позволил рассматривать очевидные с точки зрения здравого смысла блага (богатство, почести, здоровье, хорошая репутация, высокий социальный статус и т.п.) в контексте их отношения к абсолютному благу, в качестве которого принималось удовольствие. В этом контексте становится ясно видимой вся относительность и даже иллюзорность этих «очевидных» благ. Элементарное философское обсуждение проблемы показывает, что ни одно из этих благ, каким бы привлекательным оно ни казалось, не может претендовать на роль высшего, или абсолютного, блага. Бесспорно, что здоровье есть благо. Однако здоровый человек своего здоровья не замечает, а если он превращает свою жизнь в путь достижения этого блага, то этим искажает собственное существование. Ясно, что здоровье нужно для того, чтобы вести активную жизнь, в том числе получать какие-то удовольствия от этой жизни. То же самое или примерно то же самое можно сказать и про другие частные виды блага.

Кроме того, человеческий опыт давно знал ситуации, когда принесение в жертву здоровья, богатства, репутации, любого конкретного вида блага оказывалось безусловно этически оправданным. Отсюда уже вытекает, что абсолютное, или высшее, благо не может быть определено натуралистически как один из конкретных видов блага. Категория удовольствия, казалось бы, решает эту проблему. Однако попытки свести абсолютное благо к удовольствию или даже к счастью вызывают серьезные возражения двух видов. Первое из них состоит в том, что удовольствие как симптом удачного (в том числе и этически точного) действия ошибочно принимается за истинную цель этого действия. Бегун, первым пришедший к финишу, или охотник, сразивший удачным выстрелом дичь, безусловно испытывает удовольствие. Огромное удовольствие испытывает творец, завершивший создание шедевра (вспомните известную историю завершения «Бориса Годунова», когда его автор в ликовании воскликнул: «Ай да Пушкин, ай да сукин сын!»).

Можно говорить и о радости ученого в тот миг, когда он осознает, что совершил открытие. Но совершенно очевидно, что ни бегун на дистанции (тем более на старте), ни охотник, выслеживающий дичь, не заняты предвкушением грядущей радости. Работа над литературным произведением, так же как и размышление над трудной научной проблемой, не оставляет места в сознании для ликования над грядущим успехом. Теннисист, удачно отразив трудный удар, просто не имеет времени для переживания удовольствия: ему нужно целиком сосредоточиться на действиях, необходимых для развития успеха. Человек имеет право получить удовольствие от сознания совершенного достойного поступка, но пока поступок не осуществлен, его мысли сосредоточены на том, чтобы совершить этот(порой очень трудный) поступок корректно с моральной точки зрения. Удовольствие здесь является скорее наградой, чем мотивацией, даже если поступающий ясно осознавал, что он будет испытывать положительные эмоции, удачно завершив начатые действия.

Не надо забывать, что моральные оценки играют роль лишь в тех действиях, когда перед человеком стоит осознанный выбор между добром и злом. Само по себе бремя свободного выбора может оказаться достаточно тяжелым и удовольствие доставляет крайне редко. В этической системе и. канта даже считается, что поступок, непосредственно приносящий радость, не может оцениваться в этических категориях, ибо его побудительной причиной служит не стремление к добродетели, а личное удовольствие. Отнюдь не обязательно занимать столь ригористичную позицию: в ней есть свои минусы, но следует помнить о том, что стремление к удовольствию не столь безобидно, ибо может привести к подмене этически правильного выбора приятным. Можно, правда, привести пример, как комсомольские вожди механико-математического факультета МГУ не засчитывали студентам работу в школьном математическом кружке (деятельность бескорыстную, очень полезную и довольно обременительную) в качестве общественной работы при поступлении в аспирантуру под предлогом, что она, дескать, доставляет удовольствие. Совсем иное, по их мнению, работа агитатором на выборах или сбор членских взносов! Эта грубоватая аналогия должна предостеречь от излишнего этического ригоризма, но тем не менее опасность подмены этической ситуации гедонистической вполне реальна.

Не удовольствие является критерием хорошего выбора, а только хороший выбор способен доставлять подлинное удовольствие. Можно привести многочисленные примеры христианских мучеников, с радостью шедших на мучительную казнь. Но это было не мазохистское удовольствие от мучений, но радостное сознание того, что они оказались достойными стать жертвой ради некоей высшей ценности.

Второе возражение против гедонистического обоснования этики носит еще более глубокий характер. Конечно, есть люди, готовые получать иллюзорные удовольствия — от наркотиков или даже от искусственного возбуждения электрическими сигналами определенных клеток мозга. Однако ни один здравомыслящий человек, посмотрев на того, кто фактически выключен из реальности и погружен в мир искусственно возбуждаемых положительных эмоций, не захотел бы поменяться с ним местами. ЗИГМУНД ФРЕЙД пишет о том, что человеком движут два противоположных принципа — удовольствия и реальности. Реальный мир ограничивает возможность человека получать удовольствия и сталкивает его со страданиями. Принцип реальности не менее важен, чем принцип удовольствия, чтобы осуществить полноту человеческого бытия. Путь к правильной и полной жизни сопряжен с необходимостью преодолевать сопротивление реальности, и это сопротивление часто сопряжено с болью и страданием. Поставить принцип удовольствия в качестве единственного регулятора своего поведения означает для человека отказ от преодоления тех препятствий, которые действительный мир ставит на его жизненном пути, в том числе и на пути его совершенствования в добродетели.

Само существование других людей оказывается таким препятствием. Если рассматривать других лишь как средство для достижения собственного удовольствия, то естественно натолкнуться на серьезное противодействие с их стороны. Даже всевластный тиран, успешно манипулирующий окружающими, испытывает страх перед людьми, мучается подозрениями в тайном сопротивлении его замыслам. Тот же, кто видит в других равновеликие себе личности, безусловно сочтет необходимым соразмерять заботу о личном благе с наличием чужих интересов и стремлений. Он будет сознательно считаться с принципом реальности. Даже искреннее стремление считаться с благом других или действовать во имя этого блага рискует оказаться ложно понятым и вызвать резкое отталкивание. Такова реальность, с которой приходится считаться. В этом и состоит принцип реальности.

Можно сказать, что принцип удовольствия, избранный в качестве единственной путеводной звезды, лишает человека самого главного удовольствия — моральной победы над тем злом, которое существует в мире. А именно эта победа делает человека истинно добродетельным, то есть моральным, существом. Принцип удовольствия, взятый в качестве морального норматива, оказывается саморазрушающимся. Дело не в том, что принцип удовольствия негоден как таковой — он просто недостаточен. Но именно так и проявляется в мире зло — как недостаточное, неполное, ненастоящее добро.

2. СЧАСТЬЕ КАК ДОБРОДЕТЕЛЬ И ДОБРОДЕТЕЛЬ КАК СЧАСТЬЕ

К гедонизму примыкает другое чрезвычайно распространенное в этике и гораздо лучше обоснованное направление — эвдемонизм, или стремление к счастью (от греческого слова eudaimonia — счастье). Разница здесь в том, что согласно учению гедонизма целью (высшим благом) служат достигаемые единичные удовольствия, которые могут быть сопряжены с последующими неприятными переживаниями как неизбежной расплатой. Этика эвдемонизма рассматривает счастье как систему жизни, в которой совокупность удовольствий перевешивает страдания. Именно в достижении счастливой жизни эвдемонизм видит абсолютное благо, а все остальное считает лишь средством для ее достижения. При этом существенное место занимает выяснение того, что же является счастливой жизнью. В решении этого вопроса эвдемонизм существенно расходится с гедонизмом, ибо полагает, что удовольствия, влекущие за собой страдания, суть дурные удовольствия. Эвдемонизм как этическое учение связан с именем еще одного афинянина — ЭПИКУРА (341 — 270 до Р. X. ), создавшего свою философскую школу. Обычно мы со словом«эпикуреец» связываем представление о человеке, бездумно предающемся радостям жизни. Таких людей скорее следовало бы назвать неумелыми гедонистами, ибо Аристиппа нельзя назвать бездумным и он не был рабом удовольствий. Но такое употребление слова «эпикуреец» не соответствует его реальному содержанию.

Впрочем, недоброжелатели Эпикура обвиняли его в том, что он был «эпикурейцем» в расхожем смысле этого слова — развратником, которого по два раза в день рвало от обжорства, да еще и невежей, выдававшим идеи ДЕМОКРИТА и Аристиппа за свои. Но против этого говорит его популярность среди учеников и преемственность их продолжателей. Друзья съезжались к нему отовсюду и жили при нем в его саду. По свидетельству Диогена Лаэртского, апологетически относившегося к Эпикуру, жизнь в кругу друзей Эпикура была неприхотливой — воду там пили гораздо чаще, чем вино. Впрочем, такой образ жизни гораздо более отвечал духу его учения, чем безбрежный разгул.

Эпикур был младшим современником Аристотеля и замечателен именно разработанной в деталях этической системой. Наряду со стоической философией эта система определила мироощущение эллинов на несколько столетий. Во всяком случае, проповедь апостола Павла более чем триста лет спустя слушали собравшиеся в афинском ареопаге эпикурейские и стоические философы (Деян. 17:18-34). Это была встреча интеллектуалов эллинского языческого мира и нарождающегося христианского мира.

Согласно учению Эпикура, человеку следует ограничивать свои стремления к удовольствиям, чтобы избежать лишних страданий. Целью человека (абсолютным благом) Эпикур считает достижение атараксии (невозмутимости) — идеального душевного состояния, достигаемого избавлением от страха перед богами, смертью, загробным миром и необъяснимыми природными явлениями, умеренностью в наслаждениях и ограничением потребностей, а также удалением от общественных и государственных дел. Атараксия — это как бы душевный панцирь, отгораживающий человека от внешних источников страдания.

Уход от общественно-политической деятельности, рекомендуемый Эпикуром, это один из способов учета реальности. Такой уход не делает эту реальность несуществующей, но лишь до известной степени смягчает ее неминуемые удары. Боль от сознания дурной реальности снимает лишь наркотик, выключающий контакт с реальностью, или религиозные учения восточного типа, объявляющие реальность иллюзией.

Пять-шесть лет спустя после появления Эпикура в Афинах и начала его бесед в саду с друзьями философ ЗЕНОН (ок. 336 — 264 до Р. X.) организовал свою школу, проходившую в так называемой Пестрой, или Расписной, Стое. Это был портик на афинской агоре, расписанный художником Полигнотом. Когда-то здесь проходили судебные заседания, на которых были осуждены на смерть около 1400 граждан. Во времена Зенона это место посещалось очень редко, и потому оно оказалось удобным для уединенных философских бесед. Именно по этому портику стали называться последователи Зенона — философы-стоики.

В отличие от эпикурейцев стоики не чурались общественных дел. В числе философов-стоиков был даже римский император МАРК АВРЕЛИЙ (121 — 180), «философ на троне». Правда, философия не помешала ему по доносу осудить на смерть ЮСТИНА — философа, который стал одним из римских мучеников-христиан.

Стоическая философская школа нашла своих продолжателей в Риме. К ней принадлежали КАТОН УТИЧЕСКИЙ (95 — 46 до Р. X.) — трибун и ярый противник Юлия Цезаря, воспитатель императора Нерона СЕНЕКА (ок. 4 до Р. X. — 65), бывший фригийский раб ЭПИКТЕТ (ок. 50 — 140) и, как уже говорилось, император Марк Аврелий. Многие отмечали близость стоических взглядов к христианству, кто-то даже сказал, что стоицизм — это христианство для язычников. Точнее сказать, стоицизм — это христианство без Благой Вести, в высшей степени пессимистическое учение, отстаивающее последнее достояние человека — способность достойно умереть.

По учению стоиков вообще не следует стремиться к удовольствиям и делать жизненную ставку на достижение успеха, но, чтобы быть счастливым, важно научиться переносить неизбежные страдания. В этике стоиков реализуется как бы негативный эвдемонизм: счастье состоит не в получении суммы удовольствий, но в умении правильно переносить испытания и тем самым минимизировать страдания. Конечная цель стоической этики определяется как жизнь согласно «богу-логосу», породившему первоосновы природы, а через них все природные тела. Логос рассматривается как природный закон и присущая природе активная сила. Единственным благом считается добродетель, а злом — порок. Все остальное этически безразлично, хотя некоторые вещи более предпочтительны, чем другие (здоровье и богатство предпочтительнее болезни или бедности). Идеал стоиков — апатия (бесстрастие), нечувствительность к внешним обстоятельствам. В поступках важно не достижение внешней цели, но лишь моральный характер действия и отношения к миру. Достижение апатии делает стоика нечувствительным к страданиям и тем самым уже не нуждающимся во внешней броне — атараксии.

Именно стойкость[2] в любых испытаниях позволяли стоикам активно включаться в общественные перипетии, не впадая в отчаяние, когда они заканчивались крахом. Есть, правда, нечто нечеловеческое в стоической морали — она не позволяет даже закричать от боли, как кричал Богу и друзьям ветхозаветный Иов, или хотя бы взмолиться, как Иисус на кресте. «Центральным пунктом стоического учения служит идеал мудреца: оно рисует его совершенно по образу Сократа и Антисфена» (Виндельбанд, с. 259) как людей, абсолютно свободных от влияния окружающей среды.

Мудрец может испытывать влечения, но не дает им превратиться в аффекты тем, что не считает предмет влечения ни благом, ни злом. Для стоиков добродетель не только высшее, но и единственное благо.

Добродетель мудреца заключается в его разуме и вытекающих из его оценок волевых устремлений. Первоначально философия стоиков включала физику (изучение Природы), логику и этику, но первые две были в дальнейшем оставлены ради разработки основного — этики. Для стоиков добродетельны только мудрецы, а все остальные порочны, сколь бы далеко они ни заходили в обретении мудрости. Не считая жизнь ценностью, стоики считали самоубийство позволительным для мудреца. МАЛЬБРАНШ (Мальбранш, 1995, с. 308 — 310) критикует апологию Катона, написанную Сенекой, утверждая, что нечувствительность Катона к оскорблениям — это плод воображения Сенеки, а претензия Катона быть выше оскорблений есть безумная гордыня — отказ признавать в оскорбителе человека. Христианин может простить обидчика, но не мнит себя недоступным обиде. Позиция стоика вытекает из того, что для них все, кто не достиг идеала мудреца, неполноценны как люди.

Все рассмотренные до сих пор этические системы правомерно назвать прагматическими: они указывают человеку, каким ему хорошо быть. В крайнем случае — хорошо для общества, а не только (или не столько) для самого субъекта. Только у АРИСТОТЕЛЯ (384 — 322 до Р. X.) возникает принципиально новая идея о само ценности морали. Ученик Платона и уроженец Стагиры, которого из-за происхождения называли Стагирит, Аристотель после двадцати лет ученичества создал свою школу перипатетиков(прогуливающихся). Аристотель вел беседы с учениками, прогуливаясь в Ликее — зале для гимнастических занятий. Он оставил систематические труды по этике, сохранившие свое значение до наших дней.

В его этической системе впервые обнаруживается этический абсолютизм: моральность поступка (его добродетельность) есть благо само по себе, достигаемое непосредственно в этом поступке. Именно такое понимание самоценности доброго поступка было в дальнейшем развито христианской традицией. «Только совершаемая по мотивам бескорыстной любви добродетель является свободной, тогда как, исполняемая по другим мотивам, она оказывается как бы вынужденной. . . Святое дело — избрать добро не ради чего другого, но ради самого добра» (Зарин, с. 174),

Аристотель очень близок к эвдемонизму, когда утверждает, что «высшее благо — это счастье» (Аристотель, 1984, с. 303). Однако определение, которое он дает счастью, показывает принципиальное отличие этики Аристотеля от традиционного эвдемонизма. Именно счастье оказывается теснейшим образом связанным с добродетелью: «Счастливая жизнь и счастье состоят в том, чтобы жить хорошо, а хорошо жить — значит жить добродетельно. В этом цель, счастье и высшее благо» (там же).

Противопоставление прагматизма и абсолютизма является одним из важнейших для характеристики этических систем. Что касается этики Аристотеля, которую в дальнейшем существенно развил ФОМА АКВИНСКИЙ во второй части своего знаменитого труда «Сумма теологии», то для нее существенным моментом является добровольность поступка.

Аристотель анализирует поступки, совершаемые по страстному желанию, порыву и хотению, показывая, что их можно считать и добровольными и недобровольными. Например, можно ли считать вполне добровольным поступок, совершенный в порыве гнева? Сам гнев не является добровольным, он возникает, по-видимому, помимо воли. Гнев может быть правильной реакцией на несправедливость, но он плохой советчик. Тем не менее человек отдается гневу или не отдается ему. Однако настоящий выбор возникает там, где происходит обдумывание предстоящего решения, когда совершается действие, при котором от нас зависит делать нечто или не делать, делать это так или иначе.

В этике Аристотеля существенную роль играет выяснение того, что есть добродетель. На примере различных человеческих качеств показывается, что добродетель обычно связана с серединой между двумя полярными качествами.

Так, благоразумие есть середина между распущенностью и бесчувственностью к удовольствиям. Вообще, наилучшее всегда есть середина между избытком и недостатком. Щедрость — это выбор середины между расточительством и скупостью. Согласно Аристотелю, расточитель тот, кто тратит на что не надо и когда не надо. Скупой, напротив, не тратит где надо, сколько надо и когда надо. Таким образом, щедрость требует разумного расчета: где, сколько и когда надо тратить. Подобно этому Аристотель показывает «серединный» характер благородства (между кичливостью и приниженностью), негодования (между завистью и злорадством), скромности (между бесстыдством и стеснительностью), правдивости (между притворством и хвастовством) и т.д. Подобно этому любезность составляет «середину» между грубостью и подобострастием, причем явно ближе к последнему — переборщив в любезности, человек рискует оказаться подобострастным.

Обратим внимание, что добродетель никогда не лежит ровно посередине от обоих полюсов. Щедрость все же ближе к расточительству, чем к скупости. Благородство дальше от кичливости, чем от приниженности. Скромность ближе к стеснительности, чем к бесстыдству. Словом, здесь речь идет именно о золотой середине в смысле золотого сечения, которое всегда несколько смещено к одному из концов соответствующего отрезка. Добродетель противоположна по смыслу первому из качеств, между которыми она заключена, а второе из них есть доведение этой добродетели до абсурда. Неблагоразумная щедрость превращается в безумное расточительство, не сдерживаемая разумом правдивость может обернуться хвастовством и т.д. Это довольно любопытное свойство описываемых Аристотелем добродетелей. При этом устанавливается класс ситуаций, к которым относится та или иная добродетель.

Итак, счастье, по Аристотелю, состоит в том, чтобы стать добродетельным, а это требует определенных усилий воли и разума. Разумеется, как подчеркивает Аристотель, само по себе стремление к добродетели еще не делает человека добродетельным, как желания написать прекрасную картину недостаточно для того, чтобы стать художником. Нужны еще исходные данные и серьезный труд. Но это стремление при всех условиях делает человека лучше, приближая его к искомому состоянию.

Этика Аристотеля в принципе не прагматична, ибо она учит не получению блага (хотя бы наивысшего), но требует достичь определенного внутреннего состояния (стать добродетельным). Абсолютным благом здесь оказывается достижение некоего желаемого и определяемого в рамках этики состояния души. Оцениваются с позиций этики не столько поступки, сколько человек как целое. В этике Аристотеля человек рассматривается в его отношении к другим, а не сам по себе, в то время как в этике эвдемонизма обычно внимание концентрируется на счастье субъекта как финальной цели его усилий. Для Аристотеля «этическое — составная часть политики», ибо «совершенно невозможно действовать в общественной жизни, не будучи человеком определенных этических качеств, а именно человеком достойным. Быть достойным человеком — значит обладать добродетелями» (Аристотель, с. 296). Общественный характер этики перекладывает центр рассмотрения с морального контроля над поступками на формирование добродетельной личности. В этом процессе существенны свободная воля и разум.

Аристотель первый поставил вопрос и о роли свободного выбора в моральных ситуациях. Он говорит о том, что «стремление присуще всем живым существам», свободный же выбор не присущ; ведь «выбор сопровождается рассуждением» (Аристотель, с. 313). Выбор — это и непросто хотение, поскольку хотеть можно и вещей недостижимых. Именно поэтому выбор связан не только с волевым актом, но и действием разума, определяющего реальный набор осуществимых возможностей, которые стоят перед человеком в конкретной ситуации морального выбора. В дальнейшем это одновременное участие разума и воли в ситуации выбора ляжет в основу этических представлений св. Фомы Аквинского.

Аристотель учит еще, что выбор направлен не «на саму цель, а на то, что ведет к цели». Чаще всего человек стремится к доброкачественной (по крайней мере, не предосудительной) цели, но выбирает между средствами ее достижения. Отсюда можно сделать вывод, что человек несет ответственность прежде всего за средства, которые он выбирает для достижения благой цели. Если же морально допустимых средств в его распоряжении нет, то он обязан отказаться от цели или, по меньшей мере, не оправдывать недостойные средства. Так в духе этики Аристотеля можно подойти к проблеме «Цель и средства».

В отличие от своего учителя Платона и в полном согласии с Сократом Аристотель позитивно оценивает демократию как хороший общественный строй. Но Стагирити не ставит вопроса об идеальном государстве, не изобретает утопий в подражание Платону. Он говорит о реальной афинской демократии с ее реальными преимуществами и опасностями. Такой опасностью для демократии является возможность превратиться в охлократию — правление не народа, а его худшей, невежественной части, составляющей очень часто большинство народа, готовое пойти за демагогами.

Аристотель считает хорошими системами правления монархию и аристократию (правление лучших, благородных). Но и у этих форм общественного устройства есть свои опасности — монархии всегда грозит переход в тиранию, а аристократия легко превращается в плутократию — правление богачей.

Во всех трех этических системах, описанных в этом разделе высшим благом признается счастье, но путь к нему указывается через достижение абсолютного блага, которым оказываются соответственно: атараксия, апатия и добродетель.

Самое замечательное, что все это разнообразие этических систем было создано в Афинах в период с 424 г. до Р. X. (расцвет «Сократовой школы») по 264 г. до Р. X. (смерть Зенона), всего за 160 лет, а фактически лет на 20 меньше.

Глава 3 ВОЗНИКНОВЕНИЕ АВТОНОМНОЙ ЭТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ В ПОСЛЕАНТИЧНУЮ ЭПОХУ

1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ИДЕЙ СВОБОДЫ И ОТВЕТСТВЕННОСТИ

Христианская культура очень осторожно относилась к античному философскому наследию. БЛАЖЕННЫЙ АВГУСТИН (354 — 430) считал, что из всех философов только Платон обладает ценностью для христиан. Только в XIII веке СВ. ФОМА АКВИНСКИЙ сумел удачно использовать для богословских построений наследие Аристотеля, в частности его этические построения. Как пишет Г. К. ЧЕСТЕРТОН, «Фома окрестил Аристотеля», осмыслив его в христианском контексте. Легко понять, что основные этические системы античности — стоицизм и эпикуреизм христианство отвергло как эгоцентричные — ориентированные наличное совершенствование «мудреца» и фактически отрицающие достоинство тех, кто не достиг мудрости. Но в течение длительного времени христианство не порождало своих этических систем. Мораль рассматривалась не как предмет философского изучения и обоснования, но как рекомендации, непосредственно вытекающие из учения церкви. Даже нравственное богословие (или, в западной формулировке, моральная теология) долгое время не выделялось в качестве самостоятельной богословской дисциплины.

Когда афинские философы-стоики и эпикурейцы привели в ареопаг АПОСТОЛА ПАВЛА, чтобы выслушать от него что-нибудь новое, они довольно быстро разочаровались. «Услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. 17:32). Афинские мудрецы не догадались, что передними говорил не проповедник одной из новых религий, а представитель новой культуры, которой было суждено радикальным образом изменить отношение людей к миру и другим людям.

Это культура, признающая достоинство каждого человека не в силу его заслуг — особой мудрости, добродетельности, вероисповедания или происхождения, но в силу причастности ко Христу, Его смерти и воскресению. Это культура, основанная не на подчинении судьбе, но на надежде, которая «как жажда возможного диаметрально противоположна... приоритету необходимости» (Рикер, 1996, с. 143). Это культура, основанная на представлении о свободе личности, благодаря которой только и открывается возможность поступка по собственной воле, а не под давлением обстоятельств или смутных побуждений. В свою очередь, способность поступать делает человека ответственным за свои действия и свой духовный путь. Он обретает свободу «следовать за... » (там же), свободу повиноваться или не повиноваться, соблюдать запреты или своевольно нарушать их.

В контекст христианской культуры попадает не только ортодоксальная христианская мысль, но и мысль, отпавшая от христианства и даже его отвергающая. Такая мысль неявно опирается на антропологические предпосылки, которые были внесены в культуру именно христианством, но сегодня стали чем-то само собой разумеющимся.

Этические системы, возникающие в эпоху христианства, опираются на моральную интуицию, выработанную в рамках христианской культуры и христианской антропологии. Но при этом они опирались на доводы разума, служившего важным орудием философского и богословского обоснования этических концепций. Акцентирование творческой и критической роли разума в Западной Европе началось лишь в XII веке. Именно в это время возник как тип «средневековый интеллектуал... взявший в поводыри разум, которому он возвращал его достоинство после многовекового теневого — под сенью веры — существования» (Неретина, 1994, с. 12).

Именно один из таких интеллектуалов, ПЬЕР АБЕЛЯР (1079 — 1142), сформулировал принцип «понимаю, чтобы верить» (там же, с. 13) и создал трактат по этике, называвшийся «Познай самого себя». Для Абеляра этика была средством постижения Бога, а познание самого себя — богопознанием. Но эта книга послужила толчком для обвинений со стороны крупнейшего западного богослова того времени — СВ. БЕРНАРДА КЛЕРОВСКОГО. По-видимому, одна из причин отрицательного отношения к этой книге состояла в том, что Абеляр проявил в ней огромное уважение к языческим философам и приводил примеры из жизни Эпикура и римского стоика Сенеки. Под влиянием Бернарда Клервоского Абеляр был обвинен в ереси и приговорен к вечному молчанию. Однако благодаря заступничеству Петра Достопочтенного — настоятеля влиятельного монастыря в Клюни, где находился больной Абеляр, приговор не был приведен в исполнение. В Клюни Абеляр написал свое последнее произведение «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином», где как бы ответил на обвинения св. Бернарда. В нем он выразил свое мнение о предмете философии в христианском мире.

В этом диалоге этика рассматривается как естественный закон, открытие которого составляет «цель всех наук». Три собеседника являются автору диалога «в ночном видении» с тем, чтобы он стал судьей в их споре. Философствование Абеляра тем самым опирается не только на его личный разум, но и на традицию трех религиозно-философских эпох: ветхозаветную, античную и христианскую. Его рассуждения опираются на уже накопленные во всех трех традициях представления о Высшем благе. В христианстве и иудаизме таким благом полагается Бог. Однако путь к Богу лежит через природу человека, и потому Абеляра интересует и благо с человеческой точки зрения, исследуемое в античной этике.

Главная категория этики Абеляра — это интенция (сознательное намерение), которая есть корень поступка. Оценки «добро» и «зло» относятся не к результату человеческого деяния, но к лежащему в его основе сознательному умыслу, сопровождаемому угрызениями совести, исповедью и готовностью к искуплению. Путь к достижению блага состоит в усилиях по благоприобретению любви и милосердия, сопровождающихся интеллектуальным познанием. В этих усилиях раскрываются способности человека. С точки зрения Абеляра, истинным праведником является интеллектуал или верующий философ, в котором «стремящаяся к полноте вера обнаруживает нужду в разуме» (там же).

Предметом философской этики, по Абеляру, служит различение пороков и добродетелей как, соответственно, помех и опор в достижении высшего блага, определяемого вероучением. В этической системе Абеляра различаются категории порока, греха и греховного поступка. Порок — это состояние души, «заставляющее сочувствовать тому, чему сочувствовать не надлежит». «Грех — это само сочувствие греху», делающее человека виновным в оскорблении Бога. Порок, таким образом, это то, что склоняет человека ко греху, который может реализоваться в греховном поступке. Но вина возникает еще до поступка как интенция — намерение или склонность совершить греховный поступок. Понятие грех уточняется как «неотреченность от того, от чего следовало отречься». Иначе говоря, порок это еще не грех, если человек способен отречься от порочной склонности, не давая ей превратиться в грех. Грех не обязательно связан со злой волей, он может оказаться результатом неосмотрительности. В этике Абеляра четко выражается обще христианская этическая установка — перенос внимания с поступка на состояние души. Существенную роль играет согласие человека на совершение греховного поступка. Человек, предвкушающий удовольствие от запретного деяния, но не соглашающийся поддаться своей слабости, еще не повинен в грехе — он всего лишь испытывает соблазн. Отсюда понятно, что Абеляр подчеркивает добровольность греха — осознанное желание совершить то, что запрещено. Однако и разрешенное действие, выполняемое с дурными намерениями, оказывается злом. Даже восстанавливать справедливость можно, будучи движимым ненавистью к тому, кто при этом несет ущерб. Например, если некто из чувства ненависти к другому (желая уличить его в недобросовестности) опровергает распространяемые им ложные сведения о третьих лицах, то это грех. В этом примере видно, что грех может совершаться без греховного поступка — только в интенции. Наоборот, человеку вменяется в заслугу благое намерение, которое по не зависящим от него обстоятельствам не воплотилось в поступок. Акцент на внутренней интенции в грехе и покаянии превращают раскаяние, угрызения совести, исповедь «в моменты самосознания и само детерминации человека... осмысляющего себя преобразователем мира» (Неретина, 1994, с. 191).

Труд Абеляра по этике не оказал заметного непосредственного влияния на историческое развитие этической мысли, ибо не вошел в систему образования. Но он оставляет живое свидетельство о том, как возник интерес к философскому осмыслению и развитию христианских представлений о добре и зле, приведший в конечном счете к развитию христианской этики и стимулировавший появление нерелигиозных этических систем.

Гораздо большее влияние на развитие философской этической мысли оказал труд ярого гонителя Абеляра — СВ. БЕРНАРДА КЛЕРОВСКОГО (1090 — 1153), посвященный глубокому анализу феномена свободы воли (Бернард, 1982).

Св. Бернард подчеркивает, что различие даров, получаемых людьми, и их индивидуальных путей развития показывает, что Бог не пытается вытачивать нас по единому шаблону. Он противопоставляет естественное влечение (naturalis appetitus) и добровольное согласие. Первое присуще как людям, так и животным, а второе есть особенность человеческой природы. Поэтому естественные влечения не могут быть причинами греха. Причина не в них, а в том, что человек, как существо духовное, сосредоточивает свои помыслы на естественных (плотских) влечениях. Как писал апостол Павел: «Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир, потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются да и не могут» (Рим. 8:6-7). В этих словах апостола, возможно, содержится скрытая полемика с ветхозаветной религиозностью, которая, по словам Иудея из упоминавшегося диалога Абеляра, есть«вера в обычай предков, укрепленная ее личным интуитивным испытанием. Первичным в таком интуитивном опыте является чувство телесного начала и обычая, возникающее в младенчестве. Вторичным — ее разумное обеспечение в зрелом возрасте» (Неретина, 1994, с. 55).

Бернард Клервоский различает четыре уровня: жизнь — чувство (ощущение) — влечение — согласие.

Жизнь — это то, во что погружен человек, — находящееся как вне его тела, так и внутри. Над всем этим человек не властен. Содержание ощущений определяется жизнью, а ощущения, в свою очередь, вызывают влечения, которыми сам человек не управляет. Только согласие свободно, его человек дает или не дает по собственной воле. Хотя влечения могут быть столь сильны, что человеку может показаться, будто его согласие практически вынуждено. Но это означает только, что свободное согласие (или отказ от согласия) требует волевых усилий.

Воля трактуется св. Бернардом как разумное движение, повелевающее чувством и влечением. Разум — это непременный спутник воли. Однако воля не всегда действует из побуждений разума. Она способна действовать и против разума, поддерживаемая хитростью, ибо «сыны века сего догадливее сынов света в своем роде» (Лк. 16:8). Или как сказано про таких людей библейским пророком: «Народ мой глуп, не знает Меня; неразумные они дети, и нет у них смысла; они умны на зло, но добра делать не умеют»(Иер. 4:22).

Разум дан воле, чтобы ее наставлять, а не расстраивать. Если на обращение к разуму наложен запрет, то воля уже не может быть волей. Где не царит необходимость разумно оценивать и сравнивать разные варианты действия, там нет воли. Именно наличие воли делает человека грешным или праведным. Так Бернард Клервоский философски формулирует основную предпосылку этики, впервые делая ее явной и подчеркивая ее фундаментальность. Без свободной воли не было бы ответственности человека за свои поступки. Качество его действий определялось бы не им, а стечением обстоятельств, вынуждающих такие действия. К человеку, не обладающему свободной волей, неприложимы эпитеты «грешный-праведный», «дурной-хороший», «злой-добрый». Склонность данного человека ко злу можно было бы в лучшем случае оценивать как болезнь, а не моральную порчу. Предпосылка отсутствия свободной воли делает бессмысленным не только кару грешников после смерти, но и на казание преступников в земной жизни. Сами по себе жизнь, чувство и влечения недостаточны для того, чтобы говорить о вине человека или характеризовать его как дурного или хорошего. Свободный выбор реализуется как акт воли на уровне согласия, а способность человека стать судьей над самим собой, оценивающим качество своих побуждений, возникает вследствие присущего человеку разума. Свободу воли сопровождает способность разума выносить суждения.

Где нет свободы, там нет ни вины, ни заслуги. Ни вялый ум, ни слабая память, ни дурные влечения, ни праздная жизнь не делают человека виновным или не виновным.

По сути дела, Бернард Клервоский впервые сформулировал предпосылку морального поведения как поступка, совершаемого в ситуации морального выбора, поступка, за который человек несет моральную ответственность. Дальше открывается возможность философского исследования тонкостей — пределов понимания субъектом последствий своего поступка, роли обстоятельств, не позволяющих осуществить хорошее действие, соотношения намерений и поступка и т.д. Таким образом, вся философская проблематика в сфере морального поведения возникла на основе уже сделанного Бернардом Клервоским. Даже философское отрицание свободы воли стало возможным после того, как принцип свободы был введен в рассмотрение. Св. Бернард различает три источника свободы: свобода по природе, свобода благодати и свобода славы.

По природе каждый человек наделен свободой воли, реализуемой как свобода выбора и делающей его ответственным за свой выбор. По благодати он может получить свободу от греха или совершенное направление к добру, ибо для возжелания добра человек нуждается в благодати. Рассматриваются два вида благодати: мудрости и могущества, которые поддерживают человека на пути к добру через освобождение от греха. Под свободой славы Бернард Клервоский имеет в виду свободу от страданий и смерти, которая дается через сопричастие славе Божией после воскресения. Свобода от греха подразумевает совершенство воли как полностью доброй и благонамеренной. Различается высшая свобода от греха как невозможность грешить и низшая — возможность не грешить. Благодать дает низшую свободу, позволяющую искупить грех раскаянием (наказанием), после чего этот грех растворяется в любви Бога и не порождает последующие грехи. Мы не можем находиться в безгрешном состоянии, но можем не подпасть полностью под власть греха путем раскаяния и благодатного прощения вины.

После грехопадения человек утерял мудрость и свободу суждения, а также свободу от страдания и тревог.

Грехопадение Адама произошло не потому, что он мог грешить, обладая по своей природе свободой выбора, но потому, что он захотел согрешить и реализовал это желание. Согласно Бернарду Клервоскому, наказывается уже совершенный грех, но не желание его совершить (греховное желание). Тем не менее дурная интенция как неправедность воли является предрасположением к греху. Поэтому у Абеляра были серьезные основания говорить овине, возникающей еще до поступка. Грех (соответственно вина) содержится не в самом желании грешить (стремлении), но в согласии совершить грех. Св. Бернард различает два вида такой неправедности воли: 1) когда хочется грешить; 2) когда хочется, согрешив, остаться безнаказанным. Второй вид, очевидно, представляет более серьезную опасность для морального состояния человека. Таково основное содержание трактата Бернарда Клервоского, лежащего у истоков как христианской этики, так и этических систем, возникших в христианской культуре.

Св. Бернард был не только крупным теоретиком в области этики, но и высоко моральным человеком, хотя и обошелся достаточно круто с Абеляром. Но обратимся к еврейской хронике, автор которой вряд ли был склонен в ту эпоху смотреть на католического монаха как на друга. Тем не менее еврейский автор называет св. Бернарда как одного из «величайших и высокочтимых среди монахов, знающего и разумеющего их Закон» и далее цитирует то, что проповедовал сам св. Бернард: «Кто бы ни поднял руку на еврея, чтобы отнять у него жизнь, совершает столь же великий грех, как если бы поднял руку на Самого Христа» (Лихтенберг, 1996, с. 21).

В то же время настоятель клюнийского монастыря и покровитель Абеляра — Петр был вдохновителем еврейских погромов.

П. РИКЕР (р. 1913) отмечает принципиальную разницу между античной этикой (наиболее последовательно выраженной в учении стоиков) и этикой, возникшей в христианской культуре. Первая является «совершеннейшим выражением этики настоящего» (Рикер, 1996, с. 142), ибо в ней решительно отбрасывается всякая надежда на будущее — стоики рекомендуют стремиться к апатии, нечувствительности к неизбежному злу именно потому, что их философия не знает надежды на будущее.

Надежда тесно связана с воображением, преодолевающим необходимость. Надежда предполагает, что свободный выбор на уровне согласия может кое-что изменить входе мировых событий. Надежда противоположна стоическому идеалу апатии, потому что она основана на жажде возможного, на открытии свободы вопреки царящей в естественном ходе событий необходимости.

2. СВОБОДА И МОРАЛЬНЫЙ ЗАКОН В УЧЕНИИ СВ. ФОМЫ АКВИНСКОГО

Следующий этап развития понятия свободы связан с именем СВ. ФОМЫ АКВИНСКОГО (1226 — 1274), который посвятил этическому учению часть II - II второго тома своего основного философско-богословского сочинения «Сумма теологии».

Современное изложение основных идей Фомы о свободе и законе можно найти в статье ВОЙЦЕХА ГЕРТЫХА (Гертых, 1994). Сам факт, что свобода существует вопреки естественному положению вещей, постигаемому разумом, означает, что реальность свободы не может быть установлена философским рассуждением. Ее реальность демонстрирует богословие на основе Священного Писания, само название которого (Ветхий и Новый Завет) уже предполагает наличие свободы у обеих сторон, заключающих завет. Завет — это договор, за выполнение которого заключившие несут ответственность, предполагающую возможность выполнить или нарушить вытекающие из договора обязательства. Признание человека субъектом договора есть признание его сущностной свободы.

Любой человек (именно в силу этой свободы) волен признать или не признать авторитет Завета. Не существует философских аргументов, вынуждающих такое признание или отказ от него.

Но при выборе личной позиции по отношению к такому признанию следует иметь в виду, что сама способность морального поведения, по сути дела, зиждется на присущей человеку свободе. Если человек не обладал бы свободой, если бы последняя не входила в онтологическую сущность человека, то он не мог бы быть субъектом поступка. Такой человек действовал бы не по собственной воле, а по внешнему понуждению, и его внутреннее ощущение совершенного поступка, как осуществленного ценностного выбора, являлось бы лишь иллюзией. Тогда надо было бы говорить не о требованиях, предъявляемых моральным законом, которым по собственной воле надо либо следовать, либо отказаться от них, но о механизмах, обусловливающих поведение человека. Стоит заметить, что следование моральному закону как долгу и отказ выполнять этот долг — это еще не все альтернативы: человек может не осознавать наличие долга или не заметить этих требований в конкретной ситуации. В этом случае речь идет не о дурной воле, а о неспособности разума осознать реальную ситуацию. Важно то, что только свобода воли дает возможность осмысленно говорить о выборе между теми или иными благами, о личной моральной ответственности человека за свой ценностный выбор и способности оценивать свои поступки. Собственно, и совершить поступок можно лишь при условии, когда поступающий свободно выбирает между различными вариантами своих действий. В противном случае этика свелась бы к исследованию факторов, однозначно определяющих поведение и мысли человека. Это были бы, строго говоря, не действия данного человека, совершаемые в силу его свободного хотения, но изменения его состояния, происходящие под влиянием тех или иных сил. Поступок возможен только тогда, когда у поступающего есть свободный выбор. Парадокс состоит в том, что следование закону, ощущаемое как долг, казалось бы, так же избавляет человека от бремени свободного выбора, как и природные ограничения.

Моральный закон, ощущаемый как долг, — это своего рода ограничение свободы, про которое говорится, что моральный человек столь же не может совершить дурной поступок, как если бы таковой был запрещен объективными законами природы. В некотором смысле любой закон(природный или моральный) накладывает определенные ограничения на свободу действий субъекта морали. Но все же это несколько иное ограничение. Оно принимается по собственной воле. При этом свобода остается предпосылкой морального поведения. На этой предпосылке основывается и этика как наука о человеке.

Сегодня мы пытаемся восстановить в правах самоценность свободы, преодолеть представление о том, что это лишь «осознанная необходимость». Но при этом сама категория свободы не подвергается достаточно серьезному анализу. Ясно одно: представлять себе свободу как «осознанную необходимость» — значит навсегда от нее отказаться, поставить человека в один ряд с физическими предметами, подчиняющимися неумолимым природным законам неоспоримой необходимости. Этому представлению противополагается понимание свободы как потенциальной способности человека к свободному выбору любой альтернативы, не запрещаемой природными законами. В этом случае осуществление дурного или хорошего выбора равно ограничивает человеческую свободу, превращая возможность в неустранимый факт. Таким ограничителем, в частности, является моральный закон, предъявляющий к субъекту категорические требования. Свобода и моральный закон оказываются, в определенном смысле, не совместимыми. Принятие требований морального закона отбирает у человека свободу дурного выбора. Закон оказывается фактором, детерминирующим поведение. Такова исходная контроверза: «свобода или моральный закон», которую мы обсуждаем.

Выход из этой контроверзы многие мыслители (в их числе и Н. БЕРДЯЕВ) усматривают в том, что человеку дается исходная свобода, чтобы осуществить моральный выбор и тут же отказаться от этой свободы ради высшего блага. В религиозных категориях эту точку зрения можно выразить так: Бог создал человека свободным, ожидая от него, что тот использует возможность свободного выбора для того, чтобы возвратиться к Богу. Критикуя эту точку зрения, В. Гертых резонно замечает, что в этом случае Бог выступает в роли источника внешних обязательств, который «по мере необходимости великодушно снисходит до помощи» человеку (Гертых, 1994). Он фактически показывает, что рассматриваемая контроверза исчезает, если вернуться к исходному пониманию свободы и морального закона, выраженному в «Сумме теологии» св. Фомы Аквинского. Именно это понимание излагается далее.

Хорошо известен мысленный эксперимент, приписываемый французскому философу Ж. БУРИДАНУ (ок. 1300 — ок. 1358). Он состоит в том, чтобы вообразить осла, стоящего ровно посередине между двумя абсолютно одинаковыми охапками сена. Поскольку нет никаких оснований предпочесть одну из них, постольку этот осел обречен на голодную смерть. Поскольку трудно себе представить осла, погибшего от собственной нерешительности, то следует допустить наличие у него свободы воли. Этот мысленный эксперимент призван доказать существование свободы воли, которая дает возможность выбрать одну из охапок без всяких разумных оснований. Этим как бы доказывается, что свобода есть категория, относящаяся только к сфере воли, но не к сфере разума. Однако сама исходная ситуация в этом эксперименте выбрана так, что в ней разуму совершенно нечего делать. Буридан рассуждает в традиции У. ОККАМА (1285 — 1349), понимавшего свободу как категорию, относящуюся исключительно к сфере воли и не связанную с разумом. Это — очевидное отступление от позиции св. Бернарда Клервоского, трактовавшего волю как «разумное движение». Св. Фома, наоборот, развивает и конкретизирует это положение. В основе морального учения св. Фомы лежит понятие ценностно-ориентированной свободы. Впоследствии У. Оккам заменил его понятием ценностно-безразличной свободы, которое и вошло в современную философскую традицию. Свобода в первом (томистском) смысле одновременно принадлежит к сфере воли и сфере разума. Ценностно-безразличная свобода не связана ни со способностью различения добра и зла, ни с естественной склонностью к добру и истине. Поясним это с помощью такой метафоры. Представим себе человека в теплом и спокойном море, связанного цепями, к которым привязана пудовая гиря. Он несвободен и идет ко дну. Вот с него сняли цепи, он всплывает на поверхность и может теперь плыть куда угодно, самостоятельно ориентируясь и выбирая свой путь. Однако ему не столь легко опуститься теперь на дно, для этого потребуются специфические усилия. Его свобода в том, что тяжесть уже не тянет его на дно и он может свободно плавать на поверхности моря, где естественный закон способствует его свободе передвижения. Согласно учению св. Фомы, это и есть свобода, основанная на ценностном выборе.

С позиции томизма, свобода — это отсутствие принудительного давления как возможность отдаться естественной склонности к добру и реализовать присущую человеку способность к творческому развитию. Свободный выбор происходит на основе разума. Моральный закон — это менее всего требование долга. Точнее, моральный закон может нечто предписывать, но это скорее относится к воспитанию привычки к добру. Моральный закон учит различать добро и зло. Следовательно, моральный закон обращен не только к воле, но и к разуму. Но самое главное в учении св. Фомы то, что моральный закон не подавляет свободу и чувство собственного достоинства.

Согласно Аквинату, человеческие поступки делятся на две группы: те, которые регулируются моральным законом, и те, которые лежат в сфере человеческой инициативы. Именно в последних можно усмотреть присутствие Бога. Сама идея, что свобода ценностно-ориентирована, вызывает у некоторых современных философов ассоциацию с марксистским определением свободы как осознанной необходимости (выполнять волю Бога). Но все дело в том, что воля Бога не есть принуждение (не порождает необходимость), но есть вызов к сотворчеству. Как освобожденный от пут пловец может плыть по своей воле, таки свободный от тяжести зла человек способен спонтанно осуществлять акты любви, привязанности и самопожертвования во взаимодействии с благодатью и на основе разума.

В этическом учении св. Фомы вообще отсутствует понятие долга. Бог действует в сознании человека не как диктатор, требующий соблюдения моральных инвектив, но как сотворец, благодатно вдохновляющий свободное творчество, осуществляемое в нравственном действии. Человек реализует себя в конкретных актах любви, дружбы и милосердия. Он не является ни марионеткой, управляемой Богом, ни брошенным на произвол обстоятельств созданием.

Моральный закон использует требования и запреты только применительно к начальному уровню развития человека для его воспитания и усвоения морали, превращая мораль в неотъемлемую личностную установку. Исполнение закона подразумевает его сознательную рациональную интерпретацию в каждой конкретной ситуации. Человек, считал Фома Аквинат, живет не только в мире вещей, но и в мире поляризованном, пронизанном силовыми линиями добра и зла, по которым можно и должно ориентироваться с помощью разума и совести. Поэтому и свободу он понимал как свободное ориентирование в этом мире, а несвободу — как утрату данной способности.

Сегодняшняя этическая мысль чаще всего опирается на ценностно-безразличное понятие свободы и потому вынуждена ограничить свободу моральным законом, «пытаться поставить свободу на место» или прямо отрицать право человека на свободу. Следует подчеркнуть, что в этическом учении св. Фомы свободу невозможно ограничивать моральным законом, ибо это противоречило бы последнему.

Современная философия (фрейдизм, марксизм, экзистенциализм и т.д.) обнаружила в человеческой природе множество коренных дефектов. В этом смысле она прямо продолжает пессимистическую традицию ряда давних и осужденных церковью ересей, согласно которым мир принадлежит дьяволу.

Гностические учения трактовали человеческую природу как безнадежно испорченную, поскольку с их точки зрения мир был сотворен дурными силами, а не всеблагим Творцом. Фрейдизм обнаружил исконное зло в человеческом подсознании и всевозможных комплексах. Марксизм — в отчуждении, в том, что сознание человека определяется его бытием в дурном обществе, и т.д.

Антропология св. Фомы в высшей степени оптимистична(как оптимистично в своих основах христианство): она предполагает в человеке здоровую основу. Современная наука знает многое о порче человека и утратила перспективу, в которой можно различить его Божественное достоинство, реализующееся в способности свободного сотворчества с Богом. Возвращение к истокам томизма оказывается путем к преодолению помех, к обретению духовной свободы, обретению человеком самого себя как творения, в котором Творец запечатлел свой образ и свое подобие. Это не только поиск духовных ресурсов в прошлом, но и путь к обретению новой рациональности на прочном фундаменте.

Фома Аквинат убежден, что свобода имеет объективное основание в антропологии и в конечном счете в метафизике творения. Эту проблематику он разбирает в своем знаменитом труде «Сумма теологии», написанном именно как обобщающий теологический трактат, опирающийся на Откровение и имеющий своим предметом Бога. Часть «Суммы теологии» специально посвящается вопросам морали. Однако ее предметом служит не мораль как таковая, но действие Бога в моральной жизни человека. Эта жизнь, с позиции теологической концепции св. Фомы, не есть автономная деятельность человека, направленная на возвращение к Богу как Абсолютному бытию, но есть активное сотрудничество человека с Богом. В рамках этой концепции Фома Аквинат ставит и разрешает ряд вопросов следующего типа.

Каким образом человек проявляет свою свободу? Чем она определяется? Ограничена ли свобода моральным законом? Каково основание этого закона? Накладывает ли последний такие обязательства, которые воспринимаются как враждебные индивидуальной свободе? Какова роль теологической рефлексии, рассматривающей самооткровение Бога в качестве своей отправной посылки, в осмыслении этих проблем: увеличивает ли она сферу нравственной свободы или сужает ее?

Основная мысль, лежащая в основе ответов на эти вопросы, состоит в том, что развитие личной свободы человека зависит от спасительной помощи Бога, даваемой посредством морального закона и благодати.

Согласно Аквинату, воля — это присущая человеку духовная побудительная способность, отличная от чувственных побудительных сил, которой свойственно покоиться во благе, открытом ей разумом. Именно благо побуждает движение воли. Волю дарует Создатель вместе с естественной склонностью к благу, которое и является источником ее спонтанных движений. Без этого Божественного дара человеческая воля не была бы способна что-нибудь сделать. Следовательно, направленность воли определяется всем тем, что соответствует человеческой природе. Сюда входит конечная цель человека — дающее блаженство созерцание Бога, познание истины, сохранение бытия и жизни. Вообще все, что составляет объект приложения человеческих способностей. В томистском этическом учении очень важна предпосылка о том, что естественная устремленность воли определяется лишь высшим благом, тогда как никакое отдельное благо не способно непосредственно определять движение воли. Только высшее благо, понимаемое как вечное блаженство, придает воле определенную направленность. Движение воли к этой цели является свободным в той мере, в какой воля следует своему естественному предназначению. Направленность воли к благу, отличному от высшего, зависит от рационального и интуитивного представления об этом благе, которое и движет волей. Человек с помощью разума сам выбирает конкретную цель ведения. Но в конечном итоге выбор зависит от Бога, который посредством благодати присутствует в движении воли. Такая зависимость не означает, что это присутствие как-то ограничивает свободу воли. Свобода воли не состоит в абсолютной независимости. Она состоит в напряжении всех ее внутренних сил для достижения естественной для нее цели. Как истина не является отчужденной от разума, а напротив, его наиболее естественной средой, так и высшее благо не умаляет достоинства воли, а позволяет ей сконцентрироваться на том, что составляет ее естественную цель.

Таким образом, деятельность Создателя, направленная на человеческую волю, обеспечивающая следование человека естественным наклонностям и укрепляющая волю благодатью, не отменяет ее свободы. Это свобода, уважаемая Богом, и Он не управляет волей, но проявляется в ней изнутри. При таком отношении с благодатью человеческая воля действует и в согласии с собой и в согласии с Богом. Представление об этой естественной направленности воли к благу является существенным для понимания человеческой свободы и ее отношений с моральным законом.

То, что человек способен по своей воле отрицать бытие Бога как источник подлинного блаженства, интерпретируется Аквинатом не как раскрытие или величие человеческой свободы, но как признак ее слабости или неполноты. С такой точки зрения ангелы, не способные грешить, обладают большей свободой, чем люди. Естественная склонность ко всеобщему благу не является достаточно могущественной, чтобы утвердить человека в состоянии постоянного свободного выбора, ведущего к благу. Только Божественный свободный выбор является столь могущественным, чтобы исключить возможность греха.

Если воля склоняется к дурному выбору, то это всегда происходит за счет того, что какое-то зло является нам в образе маскирующего добра. Подчас воля увлекается различными непосредственно ощущаемыми частными благами в ущерб действительному благу, которое можно выявить только с помощью усилий разума. Отказ от этих усилий есть отказ от свободы. Выбор подлинно свободен только в том случае, когда он опирается на разум. Руководство эмоциями со стороны разума, в котором осуществляется свобода, является, так сказать, политичным, а недеспотичным руководством, поскольку эмоции сохраняют способность выйти из-под контроля разума. В последнем случае внутренняя свобода уменьшается. Следовательно, внезапные движения чувств, предшествующие рациональным суждениям, находятся за пределами царства свободного выбора, за пределами свободы и ответственности. В некотором смысле движение воли проистекает из нее самой. Под этим имеется в виду, что, когда воля направлена на некую цель или на получение средств достижения этой цели, она приводит в движение самое себя. Но движение воли, будучи внутренним, должно также исходить из внешнего источника, обеспечивающего волю способностью воления. Этим внешним источником может быть только Создатель воли.

Для описания того, как действие воли определяется ее сущностью, Аквинат не использует современное выражение «свободная воля», но предпочитает говорить о «свободе выбора». Такой выбор не является только актом независимой воли. В нем участвуют взаимно руководящие друг другом разум и воля. В ситуации подлинно свободного выбора решение принимается прежде всего разумом, подготавливающим для этого почву. Человек не всегда свободен в совершении своего выбора, но сам выбор свободен, поскольку зависит от решения, принимаемого на основе разума. Свободный выбор, таким образом, не предшествует разуму и воле, а следует за ними.

Достоинство независимой личности заключается не только в осуществлении действия, но и в способности распознать правильную цель, а также средства, которые к ней приводят. Это выявление цели и средств осуществляется разумом, который дает свои указания и определяет условия их реализации. Тем самым разум устанавливает то, что выступает для воли объектом устремления.

Однако сам выбор реализуется информированной волей. Воля движет разумом, предписывая ему принимать решения, а разум движет волей, предоставляя ей верные цели. Обе способности диалектическим образом соотнесены друг с другом.

Такое соединение рациональной и волевой природы выбора, казалось бы, ограничивает его свободу. Так и получается, если свободу понимать как ценностно-безразличную, игнорирующую объективные требования реальности. Однако совсем не так обстоит дело, если принять томистскую концепцию ценностно-ориентированной свободы. Свобода человеческого выбора состоит в том, чтобы осуществить его в соответствии с истинной моральной природой человека. Способность видеть эту объективную природу и принимать решение, опираясь на разум, контролирующий действия воли, составляет источник достоинства личности.

Следовательно, способность, регулирующая нравственную жизнь, — это практический разум, оценивающий действие, которое следует осуществлять, а затем принимающий решение, которому воля может последовать или не последовать. Свободный выбор опирается на естественную руководящую способность разума. Выбор является вполне человеческим и свободным, когда к нему подключены все интеллектуальные способности человека. Аквинат не считает свободной ситуацию, при которой руководящая роль разума вытесняется страхом или эмоциональной энергией, иррациональным образом влекущими за собой чувство долга, возбужденное внешним произволом. Совесть является необходимым компонентом практического разума. Свобода не дается человеку как нечто готовое, но нуждается в развитии. Человек достигает свободы по мере того, как он осуществляет акты свободного выбора, воспринимая ценности, которые он сам научается распознавать. Внутренняя свобода увеличивается только при стабильной и правильной ориентации человека, на основе которой далее может вырасти постижение Бога. Постоянное столкновение с ситуациями конкретного выбора между добром и злом развивает привычку упорно двигаться по направлению к конкретному благу. Привычка отдавать предпочтение благу воспитывает в человеке добродетель) в силу которой выбор становится необременительным, творческим и возбуждающим удовольствие.

Если к этому процессу подключается акт веры, предполагающий поддержку и просвещение Божественной благодатью, то творческая деятельность становится актом укорененной добродетели, несущей на себе печать Бога. Руководящая миссия разума находит поддержку в добродетели благоразумия, которая присутствует во всех других добродетелях. Каждый акт добродетели требует творческой и свободной поддержки со стороны разума. В этом акте реализуется свобода, которая обеспечивается личным благоразумием. Эти действия практического разума облегчаются благодаря зароненной в человеке добродетели милосердия, которая как дар Божий вдохновляет свободные действия, выходящие за пределы расчетов благоразумия. Действия, которые осуществляются свободно благодаря Святому Духу, исключительно благотворны и кладут начало благоразумию, даруемому Богом. В разделах «Суммы теологии» о привычках и добродетелях показано, как человек и Бог в человеке движутся к моральности, придавая этому движению свободно выбранное направление и стабильность. Привычка к приобретенной или внушенной добродетели развивает в человеке свободу выбора как внутреннюю свободу зрелой личности. Свобода составляет способность человека к совершению поступков и ведет к зрелости личности. Подлинная свобода, согласно Аквинату, принадлежит и к сфере разума, и к сфере воли.

Ценностно-ориентированная свобода коренится в естественной склонности человека к добру и истине и сначала дается человеку в зачаточной форме. Лишь впоследствии она развивается путем упражнения и самодисциплины. Моральный закон — это необходимое условие ее развития, ибо он указывает ориентиры, развивая естественную склонность к благу. Ценностно-ориентированная свобода основана на благоразумии и творческом характере добродетелей, а не на жестком диктате морального закона. Свободный выбор осуществляется в соответствии с естественной склонностью к благу, но сама по себе эта склонность не располагает достаточными ресурсами для достижения этого баланса. Человек нуждается в поддержке благодати именно для того, чтобы осуществить выбор, свободный от зла, вопреки существующему в мире злу и соблазнам ложного или неполного добра.

Следует подчеркнуть, что «благодать» — это не этическая, а богословская категория, которая в следующем столетии получила глубокое концептуальное развитие в восточном христианстве. Это развитие связано прежде всего с богословскими трудами СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ (1296 — 1359), вызвавшими своим «догматическим дерзновением»противодействие представителей западного томистского богословия. Возможно, это объясняется некоторым упадком западного богословия после кончины Аквината, проявившимся, в частности, и в отказе от ценностно-ориентированного понятия свободы и вообще в появлении позитивистских тенденций (номинализм).

Учение Паламы о «Божественных энергиях» как философско-богословское углубление обще христианского представления о благодати не было тогда воспринято в западном богословии и это способствовало расхождению Востока и Запада в богословских вопросах и тем самым усугубило уже произошедший раскол христианства. Сегодня можно заметить на Западе, как и на Востоке, явное повышение интереса к богословию исихазма, развитого Паламой и осознание его глубинных связей с общехристианской богословской традицией (Хоружий, 1992).

Надо сказать, что связи учения об энергиях с христианской этикой пока недостаточно выявлены, так что их эксплицитное изложение потребовало бы предварительной фундаментальной исследовательской работы. Ясно, по крайней мере, что это учение раскрывает роль Божественного милосердия в формировании морального достоинства человека. Как пишет апостол Павел, «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5).

Воздействие Божественного милосердия, изливаемого на нас Святым Духом, отнюдь не уменьшает свободы, а, напротив, увеличивает ее. Посредством Божественного проникновения в глубину человеческой души улучшается работа разума и воли. Это происходит прежде всего благодаря двум сверхъестественным, но сотворенным дарам: мудрости и милосердию. Воспринимая сверхъестественный нисходящий свыше свет, дар мудрости не отвергает естественных прав разума, не ослепляет своим светом и не лишает его руководящей роли. Он возвышает разум, открывая его Божественную перспективу. Предначертания Божественной мудрости привлекательны и убедительны, хотя они не всегда рационально объяснимы и нуждаются в постижении верой.

Аналогичным образом милосердие не подавляет волю Божественной любовью, но обнаруживает в воле ее естественную склонность к тому, что дано разуму мудростью, а это приносит сердцу мир и радость, устанавливающиеся тогда, когда воля достигает нужной для этого цели. Бездействуя на волю, благодать усиливает влекущую силу любви, которая движет волей. Св. Фома рассматривает благодать как увеличение спонтанности действия, активизацию воли, а не как источник дополнительной энергии для выполнения обязательств, налагаемых некоей внешней силой. Познание в вере благости Святого Духа восстанавливает первоначальное непосредственное стремление воли к благу. Эта коррекция нужна, когда воля действует вопреки самой себе, вопреки тому, чего она на самом деле желает.

Таким образом, когда воля движима Святым Духом, это не уменьшает ее достоинства и свободы, она не поглощается высшим источником энергии, но, напротив, обнаруживает свои собственные источники, до тех пор скрытые. Она возвышается настолько, что становится способной обрести вечную жизнь. Фактически возникает синергия — взаимодействие благодати как Божественной энергии с энергией человеческой воли. Такая соработа не нарушает свободы воли. Добрые дела, являющиеся следствием присутствия Святого Духа, являются совершенно добровольными. Будучи глубоко личностным, зароненный в душу закон любви направляет человека таким образом, что цель действия воспринимается как порожденная самой любящей волей; этот закон делает душу в высшей степени свободной.

Чтобы рассмотреть связь свободы с налагаемым на человека моральным законом, следует выяснить природу этого закона. Согласно Аквинату, основанием морального закона является не условное соглашение и не воля законодателя, но объективная природа вещей, которая разумна в силу разумности творения. Закон разумен, поскольку разумна реальность, и поэтому закон апеллирует к разуму субъекта. (Закон, который является прихотью законодателя, игнорирующего гармонию мира, не является обязательным. Он искажает принцип законодательства).

Нормативность морального закона обращена к разуму, выполняющему функцию внутреннего морального компаса. Преобразование общих указаний закона в конкретное сознательное решение исключает догматизм. Моральный закон может правильно функционировать только тогда, когда он включен в сознание субъекта (вживлен в это сознание), когда он успешно руководит разумом, а разум, в свою очередь, изнутри, в силу своего авторитета, управляет нравственной жизнью. Если моральный закон не стал органической частью субъекта, то в неразумное подчинение ему, основанное на страхе или фарисейском чувстве долга, исключает полное использование человеческих способностей. Аквинат осознавал, что моральный закон может быть использован неправильно, что случается тогда, когда подчинение его предписаниям воспринимается человеком как источник успокоительного оправдания и порождает ложное чувство надежности и безопасности.

Моральный закон не должен лишать человека его моральной независимости, заменяя освоение ценностей подчинением закону. Главное, ради чего дается закон, — это воспитание, основанное на познании. Закон показывает, что правильно, а что неправильно, и, следовательно, учит распознавать грех. Негативная формулировка девяти из десяти заповедей исключает то, что запрещено, оставляя все остальные пути свободными. Для Аквината грех — это действие без необходимой связи с разумом. Грех резко отличен от ошибки разума, при которой неправильное действие основано на указаниях такового. Грех по своей сути является действием, в котором отсутствуют необходимый порядок, форма или мера, установленные разумом. Отсутствие необходимой меры влечет отказ от Божественного установления. Любой грех состоит в отказе от некоего сотворенного блага и по крайней мере в неявном отступлении от Божественного установления. Теолог видит в грехе преступление против Бога, философ — против разума. Таким образом, главная задача закона регулятивная; она заключается в том, чтобы наставлять, образовывать разум, который должен формировать рациональные действия. Следовательно, моральный закон шаг за шагом ведет человека к добродетели, помогая освобождаться от грехов и направляя к праведным делам. Цель морального закона формируется на основе двух ценностей: одной — вечного блаженства, составляющего высшую цель человека, другой — общего блага. Закон не создает обязательство, он обнаруживает таковое в достижении этих ценностей. Вечное блаженство с Богом достигается через милосердие.

В основании морального закона лежит Божественный закон, выражающий Божественное провидение, которое правит во всей Вселенной. Этот вечный закон, хотя и пребывает в Божественном разуме, проявляет себя через естественный порядок, который был придан всему сотворенному. Этот порядок может быть понят человеком через изучение глубинных намерений, заложенных во всем, что существует, и обладающих особой внутренней логикой. Несмотря на последствия первородного греха, эта логика, хотя и не без некоторых сложностей, может быть обнаружена. Через моральный закон человек способен понять Божественные установления. Этот закон учит, что есть добро, а что — зло. Кроме того, он является основанием человеческих законов, диктующих практический характер действий в области политики. Он лежит и в основе установления справедливости, в определении того, что следует делать, а чего следует избегать.

Высшая цель человека выходит за пределы естественного порядка. Следовательно, сверхъестественное руководство является необходимым. Божественный закон устраняет сомнения, возникающие в процессе постижения естественного морального закона. Он распространяется на внутренние движения, на которые не распространяется человеческий закон, и запрещает любое зло. Это руководство Бога процессом постижения закона имеет два аспекта, аналогичные разным отношениям отца семейства к детям и взрослым. Сначала Богом был дан Старый Закон, так как люди были еще далеки от совершенства. Этот Старый Закон, содержащийся в Ветхом Завете, состоит из морального закона, который сформулирован в десяти заповедях, и культового закона, который описывал религиозные ритуалы Израиля. За Старым Законом последовал Новый Закон, который вкладывает милосердие в сердца тех, кто был возвышен до уровня более глубокого восприятия Божественного провидения.

Решающий момент Нового Закона заключен в благодати Святого Духа. Новый Закон включает еще и вторичный писаный компонент, зафиксированный в Священном Писании, который создает предрасположенность к восприятию благодати Святого Духа и научает тому, как использовать благодать. В христианской религиозной традиции этот вторичный компонент состоит из написанного текста Евангелия, наиболее важным моментом которого является Нагорная проповедь. Помимо этого в него входят еще и учение церкви, а также другие видимые средства, которые Бог мог использовать для установления личностных отношений с людьми. По существу. Новый Закон — это не просто собрание нормативных текстов, содержащихся в Евангелии, но полная внутренняя переориентация, совершаемая Богом, вселяющимся в сердца людей и ведущим их изнутри к высшему милосердию и блаженству.

Новый Закон — закон о свободе. В моральной теологии Аквината небольшой трактат о Новом Законе играет центральную роль. В нем выявляется стержень Божественного вмешательства в человеческую деятельность, демонстрируется способ, которым Бог, действуя в сердцах людей, освобождает эти сердца, чтобы они были способны служить милосердию и свободе человека. Аквинат описывает эту духовную реальность, само существование которой обязано воплощению и искуплению, как Новый Закон. Слово «Новый» здесь понимается не как исторический термин. Св. Фома отнюдь не считает, что человечество со времен Христа уже достигло стадии духовной зрелости. Переход от системы Старого Закона к системе Нового, где внутреннее движение Святого Духа становится источником руководства, — это исторический момент в духовном развитии каждого индивида. Но в то же время некоторые христиане идут к нему слишком медленно.

Человеческие поступки можно разделить на две группы. Первая состоит из тех, которые запрещены или, наоборот, обязательны в силу морального закона, а вторая — это те, что лежат в сфере человеческой инициативы. Согласно Аквинату, в широком поле поступков, которые нельзя охарактеризовать в терминах запрета и долга, реализуется именно тот способ поведения разумного существа, в котором может быть усмотрено присутствие Бога.

В современной дидактической традиции доминирует мировоззрение, основанное на долге, которое можно было бы назвать легалистским. Поэтому эта традиция сосредоточивается исключительно на первом типе поступков, тем самым выпуская из виду наиболее человечные из них и одновременно наиболее полно выражающие Божественное в человеческой деятельности. Предписательная (легалистская) установка оставляет в стороне исследование счастья, дружбы, силы духа, призвания. Нас нельзя обязать стремиться к счастью. Желание счастья заключено внутри нас независимо от каких-либо обязательств. Точно так же свободно возникает дружба, не являющаяся исполнением долга. Безусловно, дружба сопряжена с определенными обязательствами, но ее нельзя установить через предписание. Она принадлежит явлениям совсем другого порядка, связанным с радостью самоотдачи. Кроме того, следует сказать, что легалистская интерпретация морали ограничивает и использование Священного Писания. Она не позволяет увидеть красоту Нового Завета, так как опирается главным образом на десять заповедей Старого Завета. Новый Завет говорит другим языком. Он говорит о блаженстве, новом рождении, пасхальной радости. Святом Духе, обитающем в человеческой душе, о Божественном милосердии, проникающем в сердца людей. Сугубо повелевающие тексты Нового Завета коротки и немногочисленны. Легалистская интерпретация нравственности догматична и неизменна. Она более рационалистична, чем духовна, и абстрагируется от личностных взаимоотношений с Богом и людьми. Святоотеческая и средневековая интерпретация нравственности была более свободной — она открывала душу дару Божественной благодати.

В «Сумме теологии» действиям, вытекающим из спонтанного милосердия и продиктованным привлекательностью свободного выбора, отдается предпочтение перед теми поступками, которые регулируются жесткими предписаниями. Моральный синтез Аквината строится на представлении о свободной творческой добродетели, которая проистекает из внутреннего осознания даров Святого Духа, действующего через Новый Закон, а не только из повиновения заповедям. Добровольные человеческие поступки говорят нам о Боге как источнике любви больше, чем предписания.

Вместе с тем ограниченная роль морального закона не означает, что добродетельный человек может без него обойтись. Закон действует извне, но после того, как он помогает понять, что есть зло, а что есть добро, и заменяется устойчивой привычкой, сама добродетель становится правилом. Кто отвергает зло не потому, что оно запрещено, а потому, что это зло, действительно свободен. Следовательно, отношение между внешним законом и добродетелью не есть отношение между директивой и исполнением. Добродетель возникает из внутреннего состояния души, которая преображается благодатью Святого Духа. В определенный момент внешний закон, ниспосылаемый Богом, становится недостаточным в своей инструктивной роли и заменяется действием благодати Святого Духа как Божественных энергий, укрепляющих человека на пути к высшему благу.

Глава 4 ПОСЛЕСРЕДНЕВЕКОВОЕ ОТДЕЛЕНИЕ ЭТИКИ ОТ ТЕОЛОГИИ

1. ЭТИКА, ОСНОВАННАЯ ТОЛЬКО НА РАЗУМЕ

Средневековая схоластика, особенно после освоения наследства Аристотеля, оказалась великолепной школой для развития разума. Это повлекло в последующие эпохи стремление добывать истину, основываясь исключительно на познавательных способностях разума. Более того, умопостигаемая истина стала выдвигаться гуманистами в качестве высшего блага. Так, один из гуманистов XV столетия, МАРСИЛИО ФИЧИНО (1433 — 1499), утверждал: «Во всех наших делах лишь знание само по себе — благо, лишь незнание само по себе — зло» (Юсим, 1990, с. 6). Это кажется очень близким к приводившемуся в главе 2 мнению Сократа, но Сократ понимал знание не как результат рационального познания, но как то, что таится в глубинах человеческой памяти и маевтическим методом выводится на свет либо сообщается человеку его «демоном». Гуманисты еще не выступали против основ религиозной морали, но пытались создать светскую «практическую» этику и признавали значимость античных нравственных идеалов. Тем самым они уже поставили под сомнение авторитет богословия в вопросах морали и ее обоснования в этических системах.

Стремление философов ограничиться в поисках истины, и в том числе в установлении принципов морали, рациональными средствами, опираться только на разум — легко объяснимо. Разум служит мощным средством познания, хотя у него есть одно слабое место: он всегда исходит из посылок, которые сам не в состоянии обосновать. Для этого обоснования приходится опираться на интуицию, опыт, веру...

Есть еще один путь — исходные посылки просто полагаются истинными: принимаются в качестве удобных или даже правдоподобных постулатов, истинность которых в рамках данной концепции не оспаривается. Часто так и происходит при попытках создания этических систем, опирающихся только на разум: вместо того чтобы принять сверхразумные основания при определении абсолютного или морального блага (скажем, почерпнутые из богословия), в качестве такового полагается некое благо, которое автору концепции представляется достаточно важным.

Разумеется интуиция, лежащая в основе такого полагания, опирается на определенный опыт. Однако следовало бы еще исследовать, на какого рода опыт можно опираться при создании этических концепций? Этика — наука о должном, поэтому нельзя формулировать этические системы, исходя из наблюдаемых нравов. Это значило бы возводить в ранг закона, всеобщего образца то, что заведомо дурно и потому не должно быть.

В этом смысле показательны этические воззрения НИКОЛО МАКИАВЕЛЛИ (1469 — 1527) — политического деятеля и писателя, прославившегося книгой «Государь», написанной в изгнании. Макиавелли исходит из предпосылки, что «люди наклонны ко злу» (Юсим, с. 12) и, соответственно, не заслуживают, чтобы соблюдать им верность. Замечательна похвала МАРКСА: «Начиная с Макиавелли, Гоббса, Спинозы и т.д. и т.д. в новейшее время... сила изображалась как основа права: благодаря этому теоретическое рассмотрение политики освободилось от морали... » (Маркс К. , Энгельс Ф. , Соч. 2-е изд. , т. 3, с. 314).

Напомним, что Аристотель полагал мораль основой политики — критерием достоинства политика. С точки зрения Макиавелли, мораль подчинена политике, а «необходимость приводит ко многим вещам, к которым не приведет нас рассудок» (Юсим, 1990, с. 16). «Макиавелли отдает предпочтение действительным истинам общественной практики перед истинами, диктуемыми моралью» (Юсим, 1990, с. 18). Но это значит, что мораль он рассматривает не как должное, в свете которого следует оценивать происходящее в общественной реальности, но отождествляет ее с эмпирической реальностью. Макиавелли противопоставил политической доктрине долженствования «правду вещей» — то, как действует в реальности политики от чего зависит его успех. Да, реальный политик, жаждущий успеха, не всегда действует в соответствии с моральными ориентирами. Но Макиавелли предлагает для сглаживания этого несоответствия изменить понятие о должном. Он был предтечей эволюционной теории морали как возникшей в процессе самоорганизации общества людей в целях наилучшей защиты. Макиавелли писал: «Глава и законодатель республики должен предполагать, что все люди злы и неизбежно станут поступать в соответствии со своими дурными намерениями всегда, когда представится удобный случай» (Юсим, 1990, с. 78). Макиавелли не учит морали и не занимается ее обоснованием. Он учит политиков использовать естественную человеческую аморальность. Символично, что политическая карьера Макиавелли началась сразу после сожжения на костре обличителя аморальности правителей Флоренции доминиканского монаха ДЖИРОЛАМО САВОНАРОЛЫ.

Английский философ-материалист ТОМАС ГОББС (1588 — 1679) уподоблял государство библейскому чудовищу Левиафану, возникшему в результате общественного договора. Будучи убежден, что мир устроен по законам механики, Гоббс не признавал свободы и ответственности человека, который от природы склонен к дурным вещам. Этим определяется необходимость сильного государства как единственного ограничителя естественно возникающих конфликтов — «войны всех против всех». В естественном состоянии человеческого общества нет не только законов, но и моральных заповедей. Государство с его жесткими установлениями оказывается необходимым инструментом, цементирующим общество и не дающим ему обратиться в хаос.

Для Макиавелли и Гоббса природное зло человека может быть ограничено (и даже использовано) правителем. В некотором смысле противоположную позицию в этике занимает французский философ-просветитель ЖАН ЖАК РУССО (1712 — 1778). Он полагает, что человек по природе добр, а источником зла служат социальные учреждения и культура, деформирующая естественную природу человека. Мораль как часть культуры при такой установке способна только испортить человека, мешая ему вернуться в естественное состояние «дикаря». Взгляды Руссо, особенно его книга «Общественный договор», оказали значительное влияние на Великую французскую революцию. Руссо считал, что религиозные и духовные потребности человека естественны и законны, а не являются чем-то избыточным. Он мечтал о создании новой религии, очищенной от догм и мистики. Идеями Руссо вдохновлялся ЛЕВ ТОЛСТОЙ, этические взгляды которого заслуживают особого разговора. Несомненно, что мысли Руссо оказали определенное влияние на КАНТА, выпустившего в 1793 году трактат «Религия в пределах только разума» (Кант, 19803. Теперь же мы обратимся к этике Спинозы — третьего из лиц, восхваляемых Марксом за «освобождение от морали». В этом, как мы увидим, Маркс был прав и по отношению к Спинозе, хотя, думается, это скорее следует рассматривать как провал замысла Спинозы создать логически цельную этическую систему. Тем не менее, в отличие от взглядов Макиавелли и Гоббса, этические воззрения Спинозы заслуживают серьезного анализа, а его имя прочно вписано в историю этических учений.

2. ЭТИКА Б. СПИНОЗЫ

Основной замысел философии БЕНЕДИКТА СПИНОЗЫ (Баруха Эспинозы, 1632 — 1677) состоял, по его собственному признанию, в том, чтобы «направить все науки к одной цели, а именно к тому, чтобы мы пришли к высшему человеческому совершенству...» (Спиноза, 1957). В решении этой задачи существенное место должна занимать моральная философия. Его основной трактат «Этика, доказанная в геометрическом порядке» (Спиноза, 1957, с. 359 — 618) написан в жанре математического сочинения, разбитого на определения, аксиомы, теоремы и следствия. Разумеется, говорить о математическом уровне строгости здесь не приходится, принимать теоремы Спинозы как доказанные нет оснований. Форма трактата есть выражение основной познавательной установки Спинозы — выключить все чувства, на основе которых нам дается опыт, и действовать исключительно на основе собственного разума, как способного на основе логических умозаключений вывести истину из полагаемых разумом предпосылок — аксиом и определений. Рационализм мировоззрения Спинозы проявляется в его установке: не глядеть на мир, а мыслить о мире. Работу над трактатом «Этика» он начал в конце 1662 г. и закончил в 1675 г., но напечатать его не удалось, так как предыдущий трактат создал Спинозе прочную репутацию атеиста, поэтому «Этика» была опубликована лишь после смерти автора. Спинозу в марксистской литературе было принято изображать материалистом или по крайней мере одним из создателей философского материализма. Тем не менее первая глава трактата называется «О Боге», а первое определение говорит о том, «сущность чего заключает в себе существование», что не может не существовать и является причиною самого себя. В иудео-христианской богословской традиции в данном случае речь может идти только о Боге, ибо все остальное Им сотворено и, стало быть, не только могло не существовать, но и не существовало. Но далее Спиноза выводит, что это относится и к субстанции, то есть к чему то смахивающему на материю. Итак, «материя» вечна и является причиной самой себя. В этом можно усмотреть тяготение Спинозы к материализму. С другой стороны, согласно теореме 11 (часть I), Бог тоже есть субстанция, а по теореме 14 никакой иной субстанции не существует. Таким образом. Бог и материя составляют единую субстанцию. Такое мировоззрение в истории философии принято называть не материализмом, а пантеизмом.

В пантеизме Бог сливается с Природой, и между человеком и Богом нет необходимого зазора для свободного движения навстречу друг другу. Воля человека определяется Богом и потому не является свободной. Бог есть сущность нашей души, следовательно, всякое отчетливое душевное движение (мысль, не затуманенная страстями, ясный волевой импульс) есть акт, совершаемый в нас Богом, то есть нам уже не остается личного выбора — нет места для собственных решений. Спиноза отрицает свободу воли и выбора и даже отрицает волю как особую, самостоятель ную способность души. Есть только отдельные желания, детерминированные причинами[3]. Он сравнивает человека с камнем, который передвигается под воздействием причин, не присущих ему самому. Отдельные желания — это утвердительные или отрицательные отношения нашей души к тем или иным явлениям. Человеческую душу Спиноза сравнивает с духовным автоматом.

Очень важную роль в этической концепции Спинозы играют аффекты: удовольствие, неудовольствие (печаль), желание. В аффектах сосредоточена детерминация человеческих действий и мыслей. От аффектов следует отличать страсти, связанные со смутными, не адекватными реальности идеями. Страсти способны заполнить все сознание человека и поработить его. Рабство — это бессилие человека перед собственными страстями. Поэтому важнейшая моральная задача — освобождение от страстей.

По мнению Спинозы, воля реализуется не в свободном выборе, но состоит в попытках мыслить верно. (Поскольку в человеческой воле непосредственно действует Бог, то она может быть направлена только на хорошую цель, а злая воля или даже своеволие исключаются пантеистическим мировоззрением.) Наша воля, по мнению Спинозы, не действует на поступки, но только на их осознание. Стало быть, человек не может по своей воле совершить поступок(тем самым вообще оказывается неспособным на поступок), но может с помощью усилий воли осознать, что же он натворил — тем самым преодолеть страсти, замутнившие его сознание и заставившие его действовать, не отдавая себе отчета в этих действиях.

Более того, если в нашей душе (в нашем сознании) есть адекватно выраженная и совершенно отчетливая идея, то она заведомо истинна, поскольку в нашей душе действует Бог и это идея принадлежит Ему, а не нам. Ложность идеи заключается лишь в ее смутной, искаженной форме. Иными словами, пантеист Спиноза отказывает нам даже в возможности иметь отчетливые заблуждения. С этой точки зрения мы, если хотим быть искренними, не имеем права обвинить человека, уверенно высказывающего ложное суждение, в том, что он заблуждается. Мы должны сказать, что он не в состоянии отчетливо мыслить. Но это было бы неуважительно по отношению к нему.

Мы не можем повлиять на необходимость, но мы можем ее осознать, говорит Спиноза. В этом высказывании первоисточник знаменитой формулировки Г. ГЕГЕЛЯ «Свобода — это осознанная необходимость». Осознавая необходимость происходящего с нами, мы в состоянии избавиться от страстей. Именно избавление от страстей, приведение идей в четкую форму - это и есть высшее (и абсолютное) благо в этической системе Спинозы. Иначе говоря, моральной оценке подлежит не поступок, но состояние души. В этом есть любопытная перекличка с этикой Абеляра. Согласно Спинозе, освобожденная от страстей душа принимает как свои идеи Бога.

В известном смысле такое высшее благо можно понимать как единение с Богом, но спинозианское понимание единения с Богом предполагает, что Бог необходимо присутствует в душе, а мы только готовы это признать и осознать. В этике Спинозы исключена христианская категория «путь к Богу».

Спиноза рассматривает три вида познания:

1) через беспорядочный опыт;

2) через слова — как мнения и результат воображения;

3) рациональное — через общие понятия и адекватные(четкие) идеи.

Рациональное познание происходит через действие разума, которому свойственно рассматривать вещи не как случайные, но как необходимые. Случайность порождается воображением. Интересно, что Спиноза употребляет термин «случайность», а не «свобода», который является более точной оппозицией к «необходимости». С воображением он связывает появление смутных, хаотических идей, а не свободное отчетливое творчество.

В теореме 48 (Спиноза, 1957, с. 445) утверждается, что «в душе нет никакой абсолютной или свободной воли, но к хотению душа определяется причиной». Далее на с. 460 говорится, что пьяные и помешанные убеждены, что говорят по свободному определению души, между тем они не в силах сдержать поток говорливости. И там же: «Люди только по той причине считают себя свободными, что свои действия они сознают, а причин, которыми они определяются, не знают, что определения души суть не что иное, как самые влечения, которые бывают различны сообразно с различными состояниями тела». Итак, свободе воли выносится смертный приговор, но тем самым он выносится моральному достоинству человека, который трактуется как безвольное и безответственное существо. Но не будем торопиться выносить обвинительный вердикт автору этих положений. Попробуем более тщательно разобраться в его системе.

На с. 457 формулируется теорема 2: «Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому». Здесь ставится знаменитая проблема психофизиологического параллелизма — связи между движениями души и движениями тела. Этой проблемой занимался и другой великий современник Спинозы РЕНЕ ДЕКАРТ (1596 — 1650). Удовлетворительного решения эта проблема не нашла до сих пор, но важно было увидеть, что здесь кроется проблема, не имеющая тривиального решения. А в теореме 14 нас. 468 формулируется открытый чисто теоретическим путем принцип условного рефлекса, прославивший почти триста лет спустя ИВАНА ПЕТРОВИЧА ПАВЛОВА (1849 — 1936), который обнаружил феномен условного рефлекса экспериментальным путем. Это не относится к этике, но заставляет внимательно отнестись к мыслям Спинозы.

Но вот уже речь заходит об определении блага, о котором делаются (и как бы доказываются) два принципиальных утверждения:

1. Полезно только то, что ведет к познанию;

2. Высшее благо для души есть познание Бога, а высочайшая добродетель — познавать Его.

Пусть даже в последнем случае речь идет не о Боге Авраама, Исаака и Иакова, но о Боге философов и ученых [4], о Боге в смысле пантеизма, но все же речь идет о серьезном построении этики через формулировки понятий блага и высшего блага.

Далее Спиноза высказывает достаточно глубокие вещи о свободе, заставляющие отказаться от слишком примитивного понимания его этической концепции. Свобода противопоставляется не необходимости, а принуждению. Свободной считается такая вещь, которая существует по одной только необходимости собственной природы и определяется к действию только сама собой. Отсюда он делает вывод, что субстанция свободна и необходима. Действительно, по крайней мере необходимым условием свободного действия служит отсутствие вынуждающей посторонней причины. Отсюда делается вывод о том, как понимать человеческую свободу. Хотя человек подвергается принуждению, он может достичь свободы благодаря разуму, не преодолевая неизбежной подчиненности мировой детерминации. Лишь ясное и отчетливое познание окружающего мира способно дать истинную свободу путем ясного постижения необходимости, властвующей над миром. Несвободный — это человек, который не обладает адекватным знанием о действительности, руководствуется не постигаемой разумом необходимостью, но силой внешних вещей, действующих через аффекты. Для обретения свободы человек должен познать область внешних вещей и свои аффекты. Познание аффектов не может их устранить, но вводит их в норму, делая из них звенья в цепи всеобщей детерминации. Итак, принцип морального поведения состоит в упорядочении аффектов, что открывает возможность познания: получения отчетливых и адекватных идей.

Спиноза провозглашает, что люди должны стремиться не к тому, чтобы природа им повиновалась, но, напротив, чтобы они повиновались природе. Истинный смысл этого утверждения становится понятным, если вспомнить, что в пантеизме Бог полагается «растворенным» в природе, а не находящимся вне ее трансцендентным существом. Совпадение идей с порядком природы приводит состояние тела в соответствие с порядком идей.

В общественной жизни хорошо то, что заставляет людей жить согласно, а дурно то, что вводит в государство несогласие.

Наконец, Спиноза вводит в свою этику категорию любви как Amor Die intellectuaales — интеллектуальная любовь к Богу.

Этика Спинозы не совершенна, но она призывает человека к совершенству несмотря на осознаваемое несовершенство мира. Современный христианский философ ПОЛЬ РИКЕР (р. 1913) характеризует этику Спинозы как этику, предшествующую морали обязательства. Он называет ее «этикой желания быть, или этикой усилия, направленного на то, чтобы существовать» (Рикер, 1996 с. 186). И далее там же: «Спиноза называет этикой процесс, в ходе которого человек переходит от рабства к красоте и свободе; этот процесс не управляется формальным принципом обязательства, еще менее он руководствуется интуицией относительно целей и ценностей; он находится во власти развития усилия, которое полагает нас как существование, как конечный способ бытия».

Эта категория усилия (conatus у Спинозы) идентична эросу в смысле ФРЕЙДА и ПЛАТОНА. И далее Рикер пишет, говоря уже не только о Спинозе: «Утверждение бытия в условиях нехватки бытия — такова изначальная структура этической проблематики... этика заключается в последовательном овладении нашим усилием быть». Защитительная речь Рикера окончательно отвергает тот обвинительный вердикт, который мы уже были готовы вынести этической концепции Спинозы.

3. АБСОЛЮТИЗМ ЭТИКИ И. КАНТА

Основную интенцию этики ИММАНУИЛА КАНТА (1724 — 1804) можно выразить его собственными словами: «Мораль неизбежно ведет к религии» (Кант, 1980, с. 81). Задача философской этики не сводится к рекомендациям ценностных ориентиров, но ее функция — ответить на второй из основных вопросов философии (в понимании самого Канта):

1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я смею надеяться?

4. Что такое человек?

На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия, на четвертый — антропология. Мы уже говорили выше, что вопрос о должном для человека входит в вопрос о сущности такового. Христианская мысль исходит из принципа, что мораль вытекает из религии. В этом есть логика — делать следует то, что ведет к благой цели, на достижение которой можно надеяться. Но Кант явно считает, что «идти от получения благодати к добродетели значит идти превратным путем. Стремиться от добродетели к обретению благодати — вот путь гораздо более верный»[5] (Кант, 1980, с. 278).

Кант подчеркивает, что «мораль. . . основана на понятии о человеке свободном» и «для себя самой... мораль отнюдь не нуждается в религии» (Кант, 1980, с. 78). С этих утверждений начинается трактат Канта «Религия в пределах только разума», впоследствии заметно повлиявший на религиозно-моральные воззрения л. толстого. Но, отказывая морали в необходимости опоры на религиозные основания, Кант придает абсолютный характер самому моральному закону.

Эта вера в абсолютность морали выражена в его знаменитом изречении: «Две вещи наполняют душу все новым и возрастающим удивлением и благоговением, чем чаще, чем продолжительнее размышляешь о них, — звездное небо надомной и моральный закон во мне» (Кант, 1966, с. 499). Сама стилистика этого высказывания как бы возводит моральный закон на религиозный пьедестал. Да это и понятно: Кант формулирует этот закон как категорический императив, то есть повеление, которое человек обязан выполнять категорически, не взирая на особенности ситуации, в которой он находится, и не связывая с достигаемыми пользой или удобствами. Моральный закон ставится в один ряд с космическими законами и не требует, с точки зрения И. Канта, никаких оправданий не только пользой, но даже и религиозными принципами. Исполнение морального закона становится одновременно абсолютным и высшим благом.

Кантовская этическая система являет собой высший образец этического абсолютизма. Категорический императив есть обращенное к каждому человеку нравственное повеление, не зависящее ни от каких конкретных условий места, времени и обстоятельств так же, как фундаментальные законы физики, управляющие движением тел, не зависят от подобных условий.

Более того. Кант всячески подчеркивает, что полезность или приятность доброго дела выводит соответствующий поступок из сферы моральных оценок, ибо такой поступок совершается не по велению абсолютного долга, выраженного категорическим (то есть не связанным ни с какими ситуационными обстоятельствами) императивом, а по чисто практическим соображениям удобства или полезности.

Следует подчеркнуть, что абсолютизм категорического императива Кант не считает нужным обосновывать религиозными соображениями. Мораль уже сама по себе является, по Канту, абсолютным нравственным законом, выражающим безусловный долг человека, который превышает все остальные человеческие обязательства. В этике Канта фактически выражены обе отмеченные выше этические интуиции: необходимость этического поведения для человека состоит в том, что нарушение категорического императива есть нарушение фундаментального закона человеческой природы, что влечет разрушение этой природы, а этическая симметрия обеспечивается не только универсальностью императива, но даже одной из трех приводимых ниже его формулировок. Потому если человек, к примеру, солгал ради спасения жизни другого человека (например, чтобы помочь ему скрыться от преследования разбойничьей банды), то он все-таки совершил тягчайшее нарушение морального закона, разрушающее всю сферу нравственного бытия. Категорический императив в этической системе Канта оказывается выше не только пользы и удовольствия, но и милосердия. Кант указывает три основные формулировки категорического императива. Первая из них требует всегда поступать так, чтобы твой поступок мог стать нравственным образцом для всех, то есть фактически мог быть возведен в ранг универсального морального закона. Этим в корне отрицается возможность в акте выбора опираться на специфику данной конкретной ситуации. Поступок должен иметь, хотя бы в потенции, универсальную значимость. Здесь выражена очень важная идея: в этическом контексте человеческий поступок имеет значение гораздо более широкое, чем ситуация, на которую он воздействует. Поступок данного человека есть основа для поступков других людей, невольно видящих в нем образец допустимого. Тем самым мой поступок, если даже он не повредил ни мне, ни окружающим, может оказаться серьезным соблазном для других. Логика в сфере этического часто опирается на характерный силлогизм: раз кто-то уже так поступал и это не вызвало прямых дурных последствий или осуждений, то так поступать допустимо.

В связи с этим стоит привести длинную цитату из послания апостола Павла: «Итак, об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто и что нет иного Бога, кроме Единого... Но не у всех такое знание: некоторые и доныне с совестью, признающею идолов, едят идоложертвенное как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется. Пища не приближает нас к Богу: ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем. Берегитесь однако же, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных» (1 Кор. 8: 4, 7-9). Таким образом, в самом поедании пищи, приносимой в жертву языческим идолам, апостол не видит ничего дурного для тех, кто знает, что идолопоклонство — это суеверие. Но те, кто этого не знают, не знают о том, что едящие знают, и могут принять их поведение за допустимое проявление идолопоклонства. Тут есть важная мысль, отсутствующая у Канта: моральное значение имеет не только поступок, но и его возможные интерпретации окружающими. Так, шуточная ссора между родителями может быть ложноинтерпретирована детьми и нанести им серьезный вред.

Если любой поступок имеет универсальное значение, то вред, который я могу своим действием нанести другому, создает дополнительную возможность самому получить аналогичный вред от других, ибо я фактически превратил этот вид действия в разрешенный. Поэтому возникает вторая формулировка категорического императива в форме уходящего в седую древность «золотого правила», призывающего не делать другим ничего такого, что ты сам не хотел бы претерпеть со стороны других.

В этом правиле интуиция этической симметрии субъектов выражена наиболее четко. Обратим внимание на то, что это правило выражено в запрещающей, а не рекомендующей формулировке. Ведь можно было бы потребовать делать другому все то, что ты хотел бы, чтобы делали для тебя самого. Но это было бы не очень удачно, ибо я могу хотеть столько всего, сколько я не мог бы сделать другим при всем желании — их для этого вдобавок слишком много. Бернард Шоу заметил однажды про опасность делать ближнему то, чего бы ты хотел для себя: у него может быть иной вкус. А вот не делать другому, что тебе самому неприятно, гораздо безопасней, ибо в худшем случае риск состоит в том, что кто-то не получил желаемого. При этом можно утешить себя тем, что такое странное желание ближнего не могло прийти в твою голову. Наоборот, есть вещи, которые мы полагаем благом для себя, однако они не воспринимаются так другими. Стремясь к подвигу как безусловному благу, мы не имеем моральных оснований требовать такого же стремления от ближних. Более того, опасно ставить ближних в ситуацию, в которой единственным достойным выходом оказывается подвиг, к которому те духовно не подготовлены. Человек может страстно желать отдать себя в жертву за великую идею, но нельзя приносить в жертву других, которые к жертве не готовы. Никто из нас не желал бы превратиться в средство для выполнения чужих целей, хотя общество часто пытается к этому нас вынудить.

Не случайно третья формулировка категорического императива Канта строго запрещает рассматривать и использовать других людей как средство для достижения собственных (пусть самых высоких и общественно значимых) целей. Человек поможет в принципе рассматриваться как инструмент для социальной деятельности, но сам есть целый мир со своими целями, которые не менее ценны, чем все остальные. Никто не имеет права управлять (манипулировать) другим как орудием ни от своего имени, ни от имени общества. Эта формулировка категорического императива фактически запрещает использовать дурные средства для достижения сколь угодно великой цели, ибо оправдать такое использование было бы равносильно оправданию дурного поступка в отношении каких-то людей той целью, ради которой он совершается. Но тем самым эти люди рассматривались бы как вспомогательное средство ради достижения некоей цели. Даже простое небрежение интересами других при деятельности, направленной на великую цель («Лес рубят — щепки летят»), есть, по сути, выражение инструментального отношения к другим людям, запрещаемого третьей формулировкой категорического императива.

В этической концепции Канта каждый поступок человека оценивается по абсолютной шкале, по его соответствию категорическому императиву. Поэтому здесь бессмысленно применять схему рассуждений типа: я сейчас нарушаю категорический императив по мелкому поводу, дабы потом его реализовать в более важном случае. Нарушение требований категорического императива есть его разрушение, несущее огромную моральную опасность. Оценка этого не зависит от того, что человек в этот момент делал: воровал яблоки в чужом саду или оставил без помощи умирающего. В таком абсолютизме требований ощущается некий ригоризм, некое несоответствие глубинной этической интуиции.

Более того, неясной становится здесь роль совести как носителя этической интуиции. Возникает вопрос: как быть, если голос совести противоречит велениям категорического императива? Все это заставляет усомниться в окончательной правоте и полноте этической системы Канта, заставляет и к ней применить философское сомнение. Надо еще подчеркнуть, что в отличие от рассмотренных ранее античных этических систем, где центр тяжести лежит в достижении определенного состояния души, которое может считаться счастливым или добродетельным, категорический императив ставит акцент на конкретном действии, на оценке поступка и категории морального долга.

Этическая система Канта, вся его концепция этики содержит ту существенную истину, что мораль нуждается в опоре на какие-то абсолютные принципы, стоящие выше непосредственных человеческих интересов. Ценность следования категорическому императиву не просто выше всех человеческих ценностей, непосредственно ощущаемых как благо. Категорический императив не обещает человеку никакого удовольствия от его исполнения (разве что чувство удовлетворения от исполненного трудного долга). Но этим принижается право человека на стремление получить лично им ценимое благо, поскольку стремление к такому благу лишает его действия моральной ценности.

Этика категорического императива требует бескорыстия практически нечеловеческих масштабов, фактически отказывая субъекту даже в чувстве удовольствия от исполненного долга. Что касается возможности противоречия между велениями совести и категорического императива, то Кант сам его разъясняет следующим образом. «Совесть — это сама себя судящая способность суждения... совесть не судит поступки как прецеденты, подлежащие определению закона. Это делает разум» (Кант, 1980). Разум сам определяет, каковы в данный момент требования, вытекающие из категорического императива, но совесть указывает разуму на опасность ошибки. Здоровые совесть и разум действуют синергетически, только гордый разум считает ниже своего достоинства последовать предупреждениям совести.

Абсолютизм этики Канта подчеркивается утверждением, что человек имеет моральное право на поступок, только будучи уверен, что в результате не произойдет ничего дурного. Человек должен сознавать, что он поступает справедливо, только тогда его действия морально обоснованы. Этим Кант отвергает принцип пробабилизма, допускающий такие действия, относительно которых субъект только предполагает, что они могут быть справедливы. Правда, стоит заметить, что человек никогда не может быть уверен в своей способности предвидеть все последствия собственных поступков. «Мягкий» пробабилизм, допускающий поступок, где риск дурных последствий не превышает нормального риска от человеческих действий, мог бы вполне отстаивать свое право на жизнь. В противном случае даже поездка на автомобиле с ребенком была бы морально не допустима, так как угроза катастрофы в ней всегда присутствует.

Предпосылкой этики Канта является свобода человека поступать. Но при этом Кант утверждает, что «свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, — это одно и то же» (Кант, 1966). Но тут надо учитывать, что воля, подчиненная законам, не пассивна, но, наоборот, противостоит стихийному ходу вещей. Кант считает, что зло — это и есть отдание себя потоку событий, неспособность противостоять ему.

Кант детально исследует вопрос о первоначальных зачатках добра в человеческой природе и о склонности человека ко злу. В этой склонности различаются три ступени: 1) хрупкость человеческой природы (слабость человеческого сердца — хочу добра, но не могу его совершить); 2) недобросовестность, когда моральный мотив смешивается с другими; 3) злонравие — склонность предпочитать неморальные мотивы действий. Кант не считает, что человек в естественном состоянии свободен от зла.

Кант подчеркивает, что «человек (даже самый худший)... не отрекается от морального закона» (Кант, 1980, с. 106), но привязан и к мотивам чувственности. Различие между добрым и злым человеком не в том, какие мотивы действуют в том и другом, но в их субординации. Злонравие следует понимать не как убеждение в том, что следует делать зло, но скорее как извращенность сердца, не готового принимать моральный закон в качестве единственного мотива поступков. Отсюда уже видно, что Кант реалистический оптимист в своих взглядах на человеческую природу — он верит в то, что в ней укоренена моральность, но понимает, как трудно бывает человеку на нее опереться.

Далее Кант исследует проблему восстановления в силе первоначальных задатков добра. Быть добрым или злым — зависит от воли человека. Кант выдвигает заповедь: «Мы должны стать лучше» (Кант, 1980, с. 116). Если в «Критике практического разума» Кант ставит акцент на оценке поступка, то в опубликованной только в 1793 г. работе «Религия в пределах только разума» он явно переносит акцент на интенциональное состояние человека, на то, каким человек должен стать. Для совершенствования человек должен выйти из этического «естественного состояния» и стать членом этической общности. В своем естественном разрозненном состоянии люди «губят моральные задатки друг друга, находятся в состоянии безнравственности» (Кант, 1980). Отсюда у Канта возникает на философских основаниях «идея народа Божьего, которая может быть осуществлена не иначе, как в форме церкви» (Кант, 1980, с. 169). Кант считает, что есть одна (истинная) религия, но могут быть различные виды веры. Кант описывает феномен «чистой веры», которая «одна только может обосновать всеобщую церковь, ибо только она является верой разума, которую можно убедительно сообщить каждому» (Кант, 1980, с. 172). Что касается исторически сложившихся конфессий, то Кант (в отличие от Льва Толстого) их не отрицает, но считает, что «церковная вера имеет своим высшим истолкователем чистую религиозную веру» (там же). В своем категорическом императиве кант дал высшую форму без религиозной этики, но затем сделал решительный шаг в сторону религии, к которой неизбежно приводит философски обоснованная мораль.

4. УТИЛИТАРИЗМ И ЭВОЛЮЦИОННАЯ ЭТИКА

Этическая система, основанная на принятии в качестве высшей ценности некоего полезного непосредственно ощутимого блага, может быть названа утилитарной этикой. Утилитарными являются гедонизм и эвдемонизм в варианте Эпикура. Утилитарной является коммунистическая (классовая) этика, объявляющая благом все, что идет на пользу рабочему классу, а фактически служащая интересам партийной власти, узурпировавшей право говорить от имени класса.

Утилитарность в данном случае оказывается иллюзорной: этическая система строится как утилитарная, но человек, которого призывают действовать на основе этой этики, фактически подавляет собственные интересы. Проблема здесь оказывается гораздо более глубокой. Любая власть, пытающаяся контролировать этическую сферу, разрушает моральные ценности, превращая их в инструмент манипуляции. Тем самым общество превращается в аморальное. В нормальном, и ( моральном, обществе властная структура сама должна контролироваться моральными нормами, но не имеет права формировать их и не должна апеллировать к ним как к инструменту.

Фактически утилитаризм, доведенный до логического предела, разрушает этику. Утилитарная система должна либо выбрать в качестве абсолютного некое натуральное благо, а это, как показал уже упоминавшийся ранее и обсуждающийся в п. 2 главы 5 анализ МУРА, приводит к противоречию с моральной интуицией, либо признать абсолютным благом ситуационно определяемую пользу общества. В этом случае исчезают устойчивые моральные ориентиры, так как польза оказывается гораздо более неопределенным и неустойчивым понятием, чем моральное благо в точном смысле этого слова. Из этих соображений понятно, почему в чистом виде этический утилитаризм практически не воплотился ни в одну сколько-нибудь признанную этическую систему.

Как бы ни отвечала утилитарная этика персональной интуиции о том, что хорошо то, что помогает лично мне достичь реальной пользы, в ней всегда ощущается некоторая стыдливость за присущий ей недостаток альтруизма, иона пытается доказать, что альтруизм логически вытекает из принимаемой утилитарной системы. Здесь мы имеем дело с двумя фундаментальными этическими интуициями, видимо присущими человеку по самой его природе.

Первая из них состоит в том, что все истинно хорошее и доброе в конечном счете в высшей степени полезно. Вторая состоит в том, что имеет место некая симметрия добра, то есть то, что хорошо по отношению ко мне, в принципе хорошо по отношению к другим, а то, что плохо для меня, не следует совершать и в отношении других. По сути, это означает, что справедливость одинакова для всех, что люди могут быть не равны по здоровью, способностям, богатству и другим возможностям, но все равны перед принципами справедливости. Эту мысль хорошо выразил современный польский священник-доминиканец МАЦЕЙ ЗЕМБА: «Мы знаем, что люди разные, но верим, что они равны».

Эта симметрия отчетливо выражена уже в десяти ветхозаветных заповедях, услышанных МОИСЕЕМ на горе Синай от самого Бога и записанных им на скрижалях. Заповеди обращены ко всем без исключения, а иудейские пророки сурово обличали за их нарушения не только народ Израиля, но и царей, вплоть до высокочтимого царя ДАВИДА (2 Цар. 12:1-14), создателя многих псалмов, одинаково священных для иудеев и христиан. Но заповеди как раз и построены не по утилитарному принципу: они строго запрещают такие практически полезные вещи, как лжесвидетельство и воровство, а также столь милые сердцу очень многих людей идолопоклонство, прелюбодеяние или просто желание (отнюдь не реализованное) обладать чужим имуществом или женой. Пожалуй, лишь одна из заповедей сформулирована «утилитарно», обещая долголетие за почитание своих родителей. Это, кстати, единственная среди заповедей, формулирующаяся не как запрет, но как положительное указание.

Коммунистическая мораль выходит из этого положения путем постулирования, что все, что полезно «передовому классу», его «авангарду — партии» (то есть все, что служит интересам вождей), в конечном счете выражает интересы всего человечества. А те, кто это отвергают, не входят в состав «прогрессивного человечества», которое одно только и заслуживает, чтобы с ним считаться. Разумеется, такой «выход» интересен лишь как пример не слишком умелой, но хорошо вооруженной демагогии.

В конечном счете последовательный утилитаризм не может объяснить того, почему так высоко ценятся в обществе проявления альтруизма: самопожертвование, готовность помогать слабейшим, справедливость и т.п. Мы уже отмечали, что Макиавелли и Гоббс видели в морали и правовой организации общества путь к прекращению естественной «войны всех против всех». Тем самым они, будучи убежденными утилитаристами, обнаружили утилитарное значение альтруизма. Оказалось, что философский(а не практический, обыденный) утилитаризм не отрицает альтруистическую мораль, но пытается поставить пользу в качестве основания этики, как это делали упомянутые только что мыслители. В некотором смысле прямым их продолжением является эволюционная этика ГЕРБЕРТА СПЕНСЕРА (1820 — 1903). Последнему совершенно чуждо представление об абсолютности этических ценностей или, по крайней мере, их соотнесении с абсолютом, который он не отрицает, но полагает совершенно непознаваемым.

Этика Спенсера построена по логике «от низшего к высшему». В его теории, опирающейся на исследование поведения представителей животного мира — от одноклеточных до человека, — устанавливаются эмпирически наблюдаемые законы жизни. Из этих законов Спенсер пытается вывести понятие блага как того, к чему стремятся живые существа, демонстрируя свои стремления в поведении. Этика, с точки зрения Спенсера, служит развитию жизни, которую следует изучать, чтобы установить ценностные ориентиры. Мораль, таким образом, не является укорененной в абсолюте, но возникает в процессе развития и приспособления живых существ. Задача Спенсера состоит в разработке «рациональной этики», которая путем научного исследования феномена жизни определяет, какое поведение следует считать хорошим, а какое дурным.

Цель поведения живых существ Спенсер усматривает вслед за ДАРВИНОМ в приспособлении их к внешним условиям, обеспечивающим не только самосохранение индивидов и популяций, но и достижение наибольшей полноты жизни. Развитие человека достигает, по Спенсеру, наибольшей возможной для него высоты, когда его поведение обеспечивает достижение «наибольшей суммы жизни» для себя, для своих детей и для своих собратьев. Поведение, способствующее достижению этой цели, субъективно переживается как удовольствие, а успешное достижение цели — как счастье.

Понятие блага Спенсер вполне в духе гедонистически-эвдемонистской традиции определяет как достижение удовольствия и устранение страданий, или в конечном счете как обретение счастья. Хорошее поведение, по Спенсеру, — это приспособление к тому, чтобы получать от жизни как можно большее количество удовольствий при минимуме бедствий. Все остальное содержание человеческой жизни: открытие истины, создание красоты — суть лишь средства для конечной цели, то есть удовольствия. Думать иначе означает, по Спенсеру, «принимать средства за цель». В этом смысле этика Спенсера последовательно утилитарна, ибо подчиняет все поведение определенной практической цели, и натуралистична, ибо определяет благо как некое природное явление.

В этике Спенсера субъективное переживание удовольствия объективно служит самосохранению как самого субъекта, так и общества в целом. В частности, духовные стремления, с этой точки зрения, одновременно служат источником удовольствия и средством самосохранения. В этом приспособительное значение ощущения удовольствия, возникшего эволюционным путем за счет естественного отбора. Идеалом человеческой организации в этой системе служит муравейник или улей, когда счастье каждой особи определяется совместной заботой о сохранении целого. Общество в этом случае являет собой сумму составляющих его субъектов, но ни один из субъектов не обладает самодовлеющей полнотой или целостностью.

Натуралистичность этики Спенсера «сглаживается» тем, что параллельно достижению естественной объективной цели происходит субъективное переживание идеальных целей, оправдывающих стремление к выживанию, придающее ему более высокий характер.

Этика Спенсера имеет кроме самосохранения еще и другой эволюционный аспект, состоящий в том, что в процессе исторического развития жизни человека усложняется как его поведение, так и мотивация. Сначала испытываемые человеком удовольствия связаны лишь с простейшими приятными ощущениями, которые постепенно дополняются удовольствиями более высокого уровня, достигаемыми в процессе все более усложняющейся познавательной деятельности. К числу таковых относятся удовлетворение честолюбия или свободолюбия, радость от обнаруженной истины, симпатия к другим людям, обладание различными орудиями и вообще материальными средствами, повышение своего общественного статуса. В результате этого расширения источников приятных ощущений средства могут перерастать в цели, ибо то, что сначала возникало как только способ достигать простейших удовольствий: получения пищи, преодоления препятствий, — становится само источником удовольствия. В результате этого перерастания возникают «идеальные» удовольствия, например наслаждение скряги от самого обладания деньгами. Способность воспроизводить в уме чужие удовольствия и страдания, наблюдая их внешние телесные проявления и сопоставляя с собственными внутренними переживаниями. Спенсер называет симпатией. Социальная эволюция должна приводить ко все большей взаимозависимости людей, когда личное благо каждого оказывается в зависимости от блага других и способности сотрудничать с ними.

Тем самым симпатия становится средством достижения личного практического блага, а на следующем этапе — источником удовольствия. Таким образом, симпатия, или альтруизм, возникает в качестве полезного для самосохранения особи и вида в целом приспособления. Оказывается, что человеку бывают выгодны самоограничения в пользу других людей. Сначала это осознание возникает под влиянием страха наказания властью или Богом, а затем оно переходит в более высокую форму симпатии, несущей награду в ощущении таковой.

Таким образом. Спенсер объясняет возникновение альтруизма (способности жертвовать собственными прямыми интересами в пользу других ради более высокой выгоды)чисто дарвиновским эволюционным путем как приспособления, полезного для выживания человеческого рода. То, что для человека представляется заранее заложенным в его сознание моральным ориентиром, в действительности (с позиции Спенсера) оказывается полезным для человеческого рода приспособлением, сложившимся в ходе эволюции.

Основная идея Герберта Спенсера состоит в том, что альтруизм в конечном счете выгоден для самосохранения человечества и возник с помощью естественного отбора как полезное приспособление в борьбе за существование. Тем самым мораль следует рассматривать не как ценность саму по себе и не как покоящуюся на религиозных основаниях, но как результат естественного отбора наиболее приспособленных видов.

Идея эволюционного возникновения морали была глубоко развита русским мыслителем и политическим деятелем — КНЯЗЕМ ПЕТРОМ АЛЕКСЕЕВИЧЕМ КРОПОТКИНЫМ (1842 — 1921). Он создал оригинальную концепцию биологической эволюции, в которой основным фактором является не взаимная борьба, а взаимная помощь. Он показал, что введенный Дарвином термин «борьба за существование» вовсе не означает обязательно конкуренцию как взаимную борьбу, как ее интерпретировали последующие дарвинисты (в частности, Т. ГЕКСЛИ). Кропоткин подчеркивал, что еще Дарвин писал о том, что наиболее приспособленными часто оказываются не те, кто физически сильнее или ловчее других, а те, кто лучше умеют объединяться и поддерживать друг друга ради блага всего сообщества. Кропоткин и сам в своей книге (Кропоткин, 1907) приводит многочисленные примеры взаимопомощи у животных, показывающие, что именно она является главным оружием в борьбе за существование. Кропоткин призывает: «Избегайте состязания!» — считая, что именно такой урок дает нам Природа. Кропоткин резко критикует гоббсовское представление о том, что естественное состояние людей — постоянная борьба между собой в силу их звериной природы. В истории человечества он также выделяет многочисленные явления объединения людей для взаимопомощи: торговые гильдии-братства, союзы общин, вольные города и т.п. Его главные идеи политического устройства — это идеи свободы и федерализма, это способность противостоять созданию теократических и деспотических государств. Общество должно строиться на принципах самоорганизации, самоуправления, словом — на принципах эволюционной этики. В отличие от Спенсера, Кропоткин не столько доказывает эволюционное происхождение морали, сколько показывает роль последней в животном мире и человеческом обществе.

За ним вслед идут исследования В.П. ЭФРОИМСОНА (1908 — 1989), который в посмертно изданной под редакцией М.Д. ГОЛУБОВСКОГО с приложением статьи А.А. ЛЮБИЩЕВА (1890 — 1972) книге (Эфроимсон, 1995) аргументирует возможность наследственной передачи генов альтруизма, отбирающихся в процессе эволюционной борьбы за существование. Это дает сторонникам эволюционного происхождения морали (эволюционной этики) дополнительные аргументы в их пользу. Впрочем, Любищев, будучи биологом-эволюционистом, критикует концепцию Эфроимсона. Он видит истоки морали не в животном мире, но в человеческом обществе. Он говорит о естественном, природном чувстве справедливости, о совести, которую можно временно заглушить. Любищев показывает, что естественный отбор и наследственность не могут быть обоснованием категорического императива, обоснованием естественного права. Любищев говорит о моральной роли религии, дающей вполне определенные прагматические результаты там, где эта роль достаточно сильна. В общем можно сказать, что эволюционная этика занимает свое законное место среди этических учений, но нельзя сказать, что ей удалось достаточно глубоко проникнуть в понимание феномена морали.

По сути, эволюционная этика сводится к двум тезисам: 1) моральное поведение (альтруизм), вообще говоря, выгодно для общества в целом; 2) мораль возникла в результате эволюционной борьбы за существование — отбора наиболее приспособленных видов и генетической передачи полезных для выживания признаков.

Первое из этих утверждений бесспорно, второе заслуживает внимания как возможность. Наиболее сильный аргумент в пользу принятия этого утверждения не научный, а методологический. Современные естественные науки предпочитают «высшие» феномены объяснять через «низшие». Но является ли в данном случае обязательным применение этого методологического принципа?

Эволюционную этику интересно сопоставить с «принципом разумного эгоизма», который провозгласил НИКОЛАЙ ГАВРИЛОВИЧ ЧЕРНЫШЕВСКИЙ (1828 — 1889) в своем романе«Что делать?». Правда, этот принцип в некотором смысле противоположен принципу эволюционной этики: «Чтобы достичь пользы, следует поступать морально». Чернышевский, устами своих героев, провозгласил принцип: «Чтобы поступать морально, надо исходить из своих эгоистических интересов, но только при этом следует эти интересы понимать разумно».

Справедливости ради надо указать, что Чернышевский в отличие от Спенсера не разделял идей дарвинизма. Наоборот, он считал, что борьба за существование в условиях высокого перенаселения и недостатка пищи ведет скорее к бедствиям и вырождению, чем к совершенствованию биологического вида, в том числе и человеческого. Чернышевский, в сущности, призывает людей достаточно далеко и разумно просчитывать последствия своих действий, заботясь при этом о достижении собственной выгоды. Тогда само собой окажется, что выгодно поступать с людьми хорошо. Его герой жертвует своим счастьем ради жены и друга, а до этого жертвует для любимой женщины, но еще не жены научной карьерой. Я уже не говорю, что все его герои готовы жертвовать всей своей жизнью ради свободы и счастья народа, но именно это обеспечивает им самим счастливое состояние души. Правда здесь в том, что этические требования в конечном счете разумны.

Однако при чтении романа Чернышевского создается впечатление, что все его герои, несмотря на декларируемый эгоизм и практицизм, изначально благородны и органически не способны к дурным поступкам. (Даже революция в финале романа выглядит как веселый пикничок интеллигенции.) Теория разумного эгоизма используется лишь для того, чтобы оправдать нравственную высоту героев романа тем, что она опирается не на какие-то идеальные принципы, а на вполне заземленный практицизм.

Глубоко моральным героям Чернышевского не пришло в голову просчитать все последствия их «революционных мечтаний», повлекших в конце концов безумную кровавую баню, которую в недалеком будущем организовал преданный поклонник Чернышевского и читатель его романа — В. Ульянов. Это наводит на мысль, что наши возможности просчитать последствия своих решений сугубо ограниченны. Именно поэтому необходимы абсолютные моральные запреты. Теория разумного эгоизма, кроме того, плоха своей несимметричностью. Эгоизм бывает разный. У порядочных людей он реализуется в умеренном стремлении к комфорту на честно заработанные средства и искреннем желании улучшать жизнь других людей, а у фанатиков-бандитов он всегда проявлялся в жажде неограниченной власти над людьми и целыми странами и уже поэтому не может быть разумным. Такой эгоизм нельзя оправдать. Нет, стремиться к счастью человечества на потребу собственным эгоистическим страстишкам — это прямая угроза всему человечеству. В сущности, теория разумного эгоизма не является настоящей этической системой, поскольку в ней нет характеристики того, что есть высшее благо. Фактически концепция разумного эгоизма позволяет самому субъекту решать, что есть благо, а не только выбирать между известными ценностями. Тогда эгоист позволяет хотеть для себя любых благ без всяких ограничений и этических тормозов, а его якобы разумность способна придать самым гнусным эгоистическим стремлениям невероятную эффективность.

Идею, что «разумный эгоизм есть правильное поведение», горячо поддержал ДМИТРИЙ ИВАНОВИЧ ПИСАРЕВ (1840 — 1868) в статье «Схоластика XIX века», написанной в 1861 г. В романе Н.Г. Чернышевского (Чернышевский, 1985) принцип разумного эгоизма многократно упоминается в выражениях типа «человеком управляет только расчет выгоды», а выгода определяется словами одного из героев как «работа на пользу других и наслаждение такою работой». Если люди будут правильно расчетливы, «никто никого принуждать не будет». Руководствоваться следует нравственной максимой: «Будь честен, то есть расчетлив». Свои благородные поступки герои романа объясняют исключительно расчетом: «Я действовал в собственном интересе, когда решился не мешать ее счастью» и т.д. Анализ этики разумного эгоизма см. в (Лосский, 1991, с. 341 — 349), где подчеркивается, что подобная этика заранее рассчитана на людей высокого морального уровня, не склонных применять к себе эпитеты, свидетельствующие об их моральности. Здесь можно было бы говорить о «ханжестве шиворот-навыворот», когда высокие побуждения души маскируются словами о низменном расчете. Таким образом, этика разумного эгоизма — это маскировка нормальной этики.

Эволюционную этику, как и этику разумного эгоизма, можно охарактеризовать как утилитаризм, или утилитарное направление в этике, исходящее из того, что в основе морали лежит стремление к пользе. Эволюционная этика (Спенсер, Кропоткин, Эфроимсон) пытается объяснить само существование морали как фактора, влияющего на отношения между людьми. Объяснение это основывается на принципе, что поступать в соответствии с общепринятыми моральными нормами в конечном счете не только полезно, но и необходимо для выживания человечества. Даже в животном мире взаимопомощь внутри вида, внутри сообществ животных помогает в борьбе за существование, в которой выживают и оставляют потомство не самые сильные, но самые добрые. Альтруисты из мира животных могут пожертвовать собой, но их жертва спасает их сообщество, а способность принести себя в жертву наследуется в потомстве их сородичей. Можно соглашаться с доводами в пользу этого принципа. Можно считать эти доводы недостаточными и пытаться их опровергать, как это делал А.А. Любищев. Важно здесь другое — создатели эволюционной этики твердо верили, что мораль — это ощутимая реальность, проявляющаяся в жизни людей. Характерно, что и князь Кропоткин, пожертвовавший перспективой блестящей карьеры ради облегчения жизни бедных слоев населения, но не участвовавший в кровавых преступлениях революции, и генетик Эфроимсон, прошедший во времена лысенковского разгрома биологии серьезный «отбор на честность, порядочность, совесть, на стойкость к жизненным испытаниям» (как пишет М.Д. Голубовский в предисловии к его посмертной книге (Эфроимсон, 1995, с. 3)), — оба были высоко моральными людьми. Они не пытались убедить себя и других в необходимости быть альтруистами, следовать моральным принципам. Они пытались раскрыть тайну парадокса: как может такое «неестественное» свойство человека, как уважение к моральным принципам (проявляемое даже теми, кто не в силах им всегда следовать), вывести из биологических основ человеческой природы? Они заведомо отвергали как ненаучную попытку богословского обоснования человеческой моральности и по той же причине не готовы были, как философ Кант, опереться на собственный внутренний опыт, свидетельствующий об абсолютизме морального закона внутри нас. Они попытались дать естественнонаучное обоснование морали на основе дарвиновского принципа естественного отбора — единственно приемлемое для них как людей с естественнонаучным мировоззрением.

Чернышевский поступил еще более прямолинейно. Он, по сути, провозгласил, что для человека всегда выгоднее поступать по совести. Человек должен на основе разума решать, что ему выгоднее. Это и окажется наиболее моральным решением. Поэтому свои действия человек должен планировать исходя из разумно понятой пользы для него. Такие действия сами собой окажутся высоко моральными. Иначе говоря, разумный эгоизм — это альтруизм. Действительно, для совестливого человека лучше поступать по совести, иначе его загрызут муки совести. Но так ли уж хорошо этот принцип будет действовать в человеке с менее чувствительной совестью? По сути дела, все трое упомянутых выше мыслителей верили, что человеку естественно и выгодно поступать в соответствии с моралью. И эту свою веру в моральность человеческого поведения они пытались обосновать исходя из рациональных предпосылок. В сущности, они пытались научно доказать положение, которое доказать нельзя в силу его ложности. Последовательно моральное поведение отнюдь не свойственно человеку. Людям свойственно уважать великие образцы морального поведения, они часто контролируют свое поведение моральными нормами, но в серьезных ситуациях морального выбора далеко не всегда следуют этим нормам.

Если бы моральное поведение вытекало из биологических законов, то люди не могли бы систематически отклоняться от моральных норм, не нарушая при этом непреложных биологических законов. Можно себе представить, что в результате естественного отбора вырабатывается моральный инстинкт. (Во всяком случае, П.А. Кропоткин и В.П. Эфроимсон нашли значительное количество примеров, когда альтруизм в животном мире полезен в борьбе за существование.) Гораздо труднее вообразить, что так вырабатывается представление о моральных идеалах, с которым реальное поведение связано довольно опосредованно. Эволюционная этика опирается не столько на естественные законы, сколько на романтическую веру в естественность следования законам морали, в то, что оно возникает «само собой».

Глава 5 МОРАЛЬ КАК ПУТЬ ЖИЗНИ

1. МОРАЛЬНАЯ ПРОПОВЕДЬ ЛЬВА ТОЛСТОГО

На смену «романтическому утилитаризму» пришел утилитаризм реалистический, основанный на понимании того, что реальное поведение людей существенно отличается от морального идеала. Более того, отступление от моральных норм ведет к целому ряду дурных последствий и для общества в целом, и для конкретных людей. Поэтому ради пользы человечества, то есть из утилитарных соображений, необходимо укрепление моральных основ человеческого существования. Следование морали должно превратиться в«путь жизни» для каждого человека. Для этой цели моральные принципы надо сформулировать так, чтобы они были созвучны человеческим представлениям о добре и чтобы в них содержалась достаточно ясная программа изменения жизни. При таком подходе этическая система создается не как обоснование моральных ценностей или их философско-богословский анализ, но как самодостаточная основа для моральной проповеди — внедрения моральных принципов в качестве основы человеческой жизни.

Ярчайшим и в некотором смысле наиболее последовательным представителем плеяды мыслителей, создававших этические системы ради моральной проповеди, был, несомненно, ЛЕВ НИКОЛАЕВИЧ ТОЛСТОЙ (1828 — 1910), чье влияние на последующую этическую мысль и практические попытки морального переустройства общества трудно переоценить.

Толстой не занимался философской критикой других этических систем и, по-видимому, не претендовал на приоритет в открытии новых этических принципов. Острие его критики было направлено на негативные общественные явления, порожденные разрывом между моралью и практикой человеческой и социальной жизни. Он охотно и умело использовал все ценное с точки зрения укрепления морали из накопленного в философской этике и религиозных этических учениях. При этом он не привлекал религию для обоснования моральных требований, но использовал в создании своей этической системы проповедуемые в различных религиях моральные принципы.

Моральное учение Льва Толстого представляет собой замечательную попытку создать этическую систему, способную практически улучшить человеческую жизнь и стать основой здорового человеческого общества. Замысел Толстого нельзя назвать утопией, ибо он не предполагает никакого специального государственного устройства. Это учение трудно назвать религиозным, даже имея в виду представления И. Канта, выраженные в его трактате «Религия в пределах только разума». Хотя этот трактат «оказал решающее влияние на Толстого как мыслителя» (Маллак, 1995, с. 115), Лев Толстой не разделяет мыслей Канта о роли церкви как общества, в котором люди поддерживают моральность друг друга, о значении религии как тайны и т.п. Идею Канта, что мораль приводит к религии. Толстой перевернул в убеждение, «что мораль есть сущность религии» (там же), иначе говоря, религия сводится к морали. С точки зрения Канта, мораль как непреложно существующий человеческий феномен обосновывает необходимость религии. Для Толстого мораль исключает религию как самостоятельный феномен, ибо, по его мнению, в религии есть единственное реальное содержание: мораль и ее проповедь. Он обращается не только к моральному учению христианства, но также к иудаистским, мусульманским и буддийским источникам. Он переписывался с одним из основателей бахаитской религии, которая в XX столетии вошла в ряд мировых. Он искал во всех религиях общее «моральное ядро», и этот поиск, безусловно, важен для понимания человеческой общности. Но было бы неправильно видеть в Толстом основателя новой религии. Для него в религии существовал лишь один позитивный момент — распространение морального учения.

Высшим благом в этической системе Л. Толстого провозглашается человеческая жизнь. Толстой утверждает, что «большего блага нигде никогда не может быть, потому что нам в жизни нашей дано такое великое благо — жизнь, выше которого нет и не может быть» (Толстой, 1993, с. 400). Конечно, Толстой понимает благо жизни не как возможность получать эгоистические удовольствия или счастье в обыденном понимании этого слова. Согласно Толстому, «жизнь человека и благо его во все большем соединении души, отделенной телом от других душ и от Бога, с тем, от чего она отделена. Соединение это делается тем, что душа, проявляясь любовью, все больше и больше освобождается от тела» (там же).

Из этого Толстой выводит практическую рекомендацию. Надо думать не о том, чтобы все стали лучше, но о том, чтобы самому стать лучше. В этом Толстой как последовательный моралист следует этическому принципу: мораль апеллирует к субъекту морали, к личности, перед которой она ставит жесткие требования совершенствования, а не призывает соблюдать требования морали лишь постольку, поскольку другие ведут себя в соответствии с моральными принципами.

Он пишет: «Живи сам по Божьи, сам делай усилие, и самому тебе наверное будет хорошо и другим также от этого будет наверное не хуже, а лучше» (Толстой, 1993, с. 401 — 402). Самоусовершенствование каждого — вот путь, который должен привести к радикальному улучшению общества. Наоборот, создаваемые обществом механизмы поддержания собственной организации, включая государственные структуры, Л. Толстой считал источниками зла. Вообще, проблему зла Толстой разбирает очень детально, различая грехи, соблазны и суеверия. Грехами Толстой называет моральные слабости, мешающие нашему единству с другими. Грехи он отождествляет фактически с телесными желаниями, он не рассматривает грех как духовное явление. Вот почему в приводимом далее списке того, что Толстой относит к грехам, нет гордыни, которую христианская религия считает главным и самым опасным среди грехов, утяжеляющим любой другой грех. Ведь гордыня отнюдь не телесное желание, а особое духовное состояние. Характерно, что среди грехов на первом месте Толстой ставит излишество как желание и старание получить больше, чем необходимо. Затем идут похоть как чрезмерное пристрастие к половым наслаждениям; тунеядство — освобождение себя от труда, необходимого для удовлетворения своих потребностей (надо заметить, что Толстой считал общественное разделение труда злом, порождающим праздность тех, кто переложил бремя физического труда на других); корыстолюбие, состоящее в присвоении собственности, созданной трудом других; гнев — это грех, как бы синтезирующий зависть, страх, вражду. В христианском перечне грехов «гнев» и «зависть» занимают отдельные места, что психологически гораздо понятней. Гнев может быть направлен не только на того, кому мы завидуем, но и на презираемого нами («как он, такой ничтожный, посмел сделать то-то и то-то!»), а зависть может быть почти кроткой. Страх вообще трудно считать грехом — это иногда естественная слабость, а иногда проявление мудрого инстинкта. Плохо, когда человек от страха настолько обезумел, что не владеет собой.

Соблазнами Толстой называет ложные представления о том, что такое добро. Итак, соблазны относятся не к телесной, но к духовной сфере. Здесь на первом месте мы встречаем гордость, которая состоит в том, что человек себя почитает как существо, превосходящее других. Гордость, по Толстому, только поддерживает грех (Толстой, 1993, с. 145), но сама по себе грехом не является. Гордость опасна, оказывается, тем, что вызывает и укрепляет телесные желания. Остальные соблазны — это неравенство, насилие (управление жизнью других людей с помощью принуждения), наказание (попытка исправить других путем насилия), тщеславие.

Наконец, главное место в этике Толстого занимают суеверия — ложные учения, оправдывающие грехи и соблазны, К ним относятся: 1) суеверие государства; 2) ложная вера; 3) ложная наука. Первое суеверие состоит «в признании себя соединенным с одними людьми одного народа, одного государства и отделенным от остальных людей других народов, других государств» (Толстой, 1993, с. 211). Толстой считает, что государство это источник неравенства и насилия и его не следует ни в коем случае поддерживать. Но не следует при этом свергать государственную власть, достаточно только не соглашаться с собственным рабством. Толстой уверен, что время государства как формы организации жизни отошло в прошлое. Нынешние государственные формы он рассматривает исключительно как способ правящим кругам получать несправедливые привилегии. Мысли Толстого о «суеверии государства» интересно сравнить с тем, что про это говорит о. ЮЗЕФ БОХЕНЬСКИЙ (р. 1902). Он утверждает, что с государством связаны два суеверия. Одно, «особенно опасное сегодня, состоит в обожествлении этого института, в отношении к нему, как к божеству, которому все дозволено в отличие от личности и других организаций, которые лишены всяких прав» (Бохеньский, 1993, с. 36). Этот предрассудок опирается как на интересы класса чиновников, так и на веру в то, что общество есть единственная полноценная реальность.

«Второе, противоположное первому, суеверие — считать государство не только ненужным, но и прямо вредным, и требовать его ликвидации ради счастья людей» (там же, с. 37).

Толстой считает ложной веру в чудеса, таинства и благодать. Он уверен, что единая истинная религия основана на любви друг к другу и на любви к Богу, а главное в ней — «золотое правило морали»: поступай с другими, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой. Толстой говорит, что истинная религия ограничивается тем, что мы можем осознать своим разумом. Пожалуй, точнее было сказать, что Толстой ограничивает содержание религии сферой моральных законов. Все же остальное он считает суеверием.

Толстой считает также суеверием принимать за истину все, о чем говорят ученые от имени науки, не проверяя это собственным разумом. «Как есть лжеучение веры, так есть и лжеучение науки» (Толстой, 1993, с. 246). Он возмущается сложностью научного языка: «Чем истинно мудрее человек, тем проще тот язык, которым он выражает свои мысли» (Толстой, 1993, с. 247). Он говорит о вреде чтения книг без разбора, о вреде слепого доверия к написанному и призывает учиться думать самостоятельно.

Суть моральной проповеди Толстого состоит в том, чтобы «становиться лучше и лучше... а становиться лучше можно только усилиями» (Толстой, 1993, с. 264). Усилия требуются для избавления человека от всего ненужного, наносного, мешающего достойно жить. Мы не можем изменить других, но, меняя себя, участвуем в общем улучшении жизни. «Награду» же мы получаем не в отдаленном будущем, когда жизнь исправится в целом, и не в будущей жизни, а «награда добродетели в самом усилии доброго поступка» (Толстой, 1993, с. 272). Здесь Толстой, цитируя римского стоика ЦИЦЕРОНА солидаризуется с Кантом, утверждавшим, что моральность поступка не связана с практическим его результатом, более того, она несовместима с достижением какой-либо выгоды. Толстой даже подчеркивает положительное моральное значение страданий, которые может принести моральный поступок, цитируя пословицу «Бог посылает страдания тому, кого любит!» (Толстой, 1993, с. 370). Тем самым Толстой отвергает и коммунистические обещания «рая на земле» и религиозные обетования жизни вечной. Столь же решительно он отвергает фатализм, обреченность человека неумолимому року: «Всевозможные лживые рассуждения о том, что во всем властвует судьба, никогда не будут в силах заставить замолчать двух неподкупных свидетелей человеческой свободы: укоров совести и величия мученичества» (Толстой, 1993, с. 273). В таком понимании человеческой свободы и ответственности Лев Толстой полностью сливается с христианской ортодоксией. Он подчеркивает, что жизнь всегда происходит в той точке, где встречаются прошедшее и будущее, — здесь и сейчас. Именно в этой точке мы свободны, ибо вольны выбирать свои действия и менять намерения.

Толстой подчеркивает, что человек властен даже над своими мыслями и потому, «чтобы жить хорошо, человеку надо работать над мыслями, не поддаваться дурным мыслям»(Толстой, 1993, с. 310). Именно способностью мыслить человек отличается от животного, именно в свободе мыслить укоренена подлинная свобода человека. Толстой опирается на образ БЛЕЗА ПАСКАЛЯ: человек — это гнущийся слабый тростник, но тростник мыслящий. Толстой остро чувствует беды современного общества — преобладание государства над человеком, преобладание формально-обрядовой стороны в религиозной жизни большинства людей, излишний пиетет перед выводами науки и достижениями культуры, которыми особенно грешил XIX век. Возникает только вопрос, насколько прав Толстой, когда он радикально отвергает государство, религию и науки вместе с культурой? Его критика зла, которое несет государство, очень важна и актуальна. Государство порождает сословие чиновников, которые очень часто бывают не только тунеядцами, но и ворами, государство порождает насилие, которое трудно ограничить законами. Идеального государства человеческая история не знает. Но все же есть существенная разница между государствами. И определяет ее (в этом Толстой глубоко прав) не столько форма государственного устройства, сколько моральный климат в обществе. В дореволюционной России голос Толстого звучал на всю страну, а его книга «Путь жизни» была выпущена в 1911 г. как произведение для народного чтения, несмотря на содержащийся в ней критический заряд. В 1920 г. эта книга была запрещена Политпросветом, во главе которого стояла Н.К. Крупская, и изъята из библиотек наряду с произведениями Платона, Канта и других мыслителей. В СССР она была выпущена только в 1956 г. в малодоступном академическом издании и только в 1993 г. — отдельной книгой. В царской Росси и Толстой мог поднять голос против применения смертной казни к цареубийцам, в СССР никто не мог открыто поднять голос против убийств миллионов невинных людей.

Современное демократическое общество пришло к разделению централизованной власти и форм местного самоуправления. Уже одно это заставляет серьезно подумать, прежде чем настаивать на радикальной отмене всякой государственности, ибо государство все же защищает людей от произвола.

Подчеркивание Толстым значимости моральной стороны всех мировых религий обращает внимание на важность религии в создании хорошего морального климата. Однако проблема в том, смогла бы религия влиять на повседневную человеческую жизнь, если бы опиралась только на разум? Не реалистичнее ли точка зрения апостола Павла на человеческое знание: «Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем... Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло гадательно...» (1 Кор. 13:9, 12)? Не более ли прав Кант, считавший, что мораль закономерно ведет к религии?

Отношение самого Толстого к религии в поздний период его жизни можно назвать антицерковным и, с необходимыми оговорками, антирелигиозным. Отрицая религию, он исходил из предлагаемых религией моральных ценностей и пытался выделить в религии ее моральное содержание. Он оперирует религиозными понятиями греха и соблазна, хотя заметно отходит от христианской богословской трактовки того и другого. Даже используемое им понятие суеверия имеет отчетливые религиозные истоки в заповеди «Не сотвори себе кумира». (Толстой указывает три кумира, которым особенно поклонялись в его время: государство, обрядоверие и наука. Религиозная заповедь мудрее, в ней заложено понимание того, что кумиры многочисленны и каждая эпоха порождает своих; перечислять все — непосильная задача.) Тем не менее Толстого нельзя назвать ни безбожным, ни антихристианским мыслителем. В страстном стремлении Толстого «жить по правде» Божественное начало несомненно присутствует.

Критика Толстым безоговорочности авторитета науки в высшей степени важна. Толстой совершенно прав, когда призывает не делать из науки кумира, не признавать за ней верховный авторитет в вопросах смысла человеческой жизни и понимании абсолютного блага. Однако библейская заповедь мудрее — она не говорит, что плохо само по себе изображение из золота, — плохо, когда золотому изображению поклоняются как Богу. Наука сама по себе имеет ряд достоинств, но она превращается в источник суеверий, когда научным концепциям приписывается Божественный авторитет, хотя человеческий разум вполне в состоянии обнаружить слабость и неполную убедительность оснований, на которых построены эти концепции (Шрейдер, 1969).

Можно не соглашаться с многими положениями Льва Толстого, но необходимо отдать ему должное — он сумел нащупать главную болевую точку современной цивилизации — отказ от моральных критериев в социальной жизни. Толстой поставил верный диагноз и сумел его высказать во весь голос. Критиковать Толстого нужно, но усвоить его моральный урок важнее.

Проповедь Толстого нашла отклик не только в современниках, но и в последующих поколениях. Многие мыслители стали задавать себе вопрос, какие следует избрать моральные ценности, чтобы улучшить человеческую жизнь? Многие столетия этическая мысль опиралась на моральные ценности, декларируемые религией. Этические системы отличались лишь обоснованием ценностей и исследованием их роли в человеческих поступках. Однако с Толстого начинается ряд попыток философски вывести эти основания без опоры на авторитет религии.

2. ЧТО ТАКОЕ «НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ОШИБКА»?

Особое место в развитии философской этики занимают работы англичанина ДЖОРДЖА ЭДУАРДА ГЕНРИ МУРА (1873 — 1958). Основной задачей этики он считает выработку критериев правильности поступка. Философская этика занимается не проповедью морали, но аналитической работой по исследованию состоятельности тех или иных подходов к выбору ценностей. Мур впервые показал методологическую ошибочность гедонизма. Выбор удовольствия в качестве высшего блага принципиально непригоден в силу того, что стремление к удовольствию само по себе может вести человека к тому, что мы интуитивно воспринимаем как зло, или к бездумному отданию себя «потоку жизни», отказу от усилий строить жизнь на прочных моральных основаниях. Ему же принадлежит наиболее развернутая критика «натуралистической ошибки» — сведения морали к ценностям, обладающим самостоятельным существованием вне моральной сферы.

Натуралистическая ошибка состоит в ложной редукции морального блага к обретению неких сущностей, находящихся вне сферы морали. С этих позиций Мур подходит к утилитаризму Спенсера, критикуя его за редукцию морального блага к сохранению жизни индивидуума или рода как частный случай натурализма в этике — сведения морального блага к натуральному. Однако понятие «натуралистической ошибки» у Мура шире, чем редукция морального блага к натуральному. Ту же натуралистическую ошибку Мур видит в гедонизме. Счастье — это уже не натуральное благо, ибо оно не сводится к биологическому состоянию человека. Счастье — это душевное состояние, но оно не относится к моральной сфере.

Как «натуралистическую ошибку» он рассматривает утилитаризм ДЖОНА СТЮАРТА МИЛЛЯ (1806 — 1873) и ИЕРЕМИИ БЕНТАМА (1748 — 1832), выдвинувших в качестве позитивной моральной ценности достижение наибольшего счастья для как можно большего количества людей.

Но Мур отвергает как «натуралистическую ошибку» не только сведение морального блага к благу, заключенному в человеке, — будь то сохранение жизни, достижение счастья или обретение стойкости к страданиям. Он считает, что метафизическая этика, которая соотносит моральное добро с Богом, абсолютом или универсумом, допускает ту же«натуралистическую ошибку». Эта ошибка состоит в том, что мораль рассматривается как гетерономная (разноприродная) сущность, а не как достижение самодостаточного морального блага, когда, согласно Толстому, само усилие доброго поступка есть вознаграждение за него.

Добро или моральное благо нельзя определить через сущность иной природы. Нельзя сказать, что добро — это то, что включает в себя такие-то составные части. Нельзя его определить и через родовое понятие (добро есть такое X, что оно есть еще и V). Подобная ошибка делается в марксизме, где добро определяется как деятельность, способствующая развитию и прогрессу человека и человечества. Здесь добро определяется как деятельность, направленная на некую цель. Но добро — это не деятельность, не предмет, не субстанция или какая-либо другая сущность, отличная от собственно добра, открывающегося человеческой интуиции.

Мур является в этике интуитивистом, он считает, что добро есть то, что «нормально» или «естественно» для человека, а потому необходимо для него. Это и есть добро само по себе. Добро не определимо через другие сущности, а потому является самостоятельной философской категорией. Согласно Муру, этика не занимается общими суждениями о связи «добра», как некоего качества, с каким-либо предметом. В метафизических этических системах ответ на вопрос «Что есть добро?» логически зависит от вопроса «Какова природа сверхчувственной реальности?». В натуралистических — сам вопрос формулируется иначе: «Какой естественный предмет есть добро?» Словом, ответ на вопрос «Что есть добро?» зависит от исходных предпосылок, заложенных в этической системе.

Для этики настоящим вопросом является не вопрос о природе добра, но вопрос о том, какое поведение является средством для достижения добра. Это положение Мура, по сути дела, легло в основу его этических построений, в которых моральное благо рассматривается как ведущий ориентир жизненного пути. Однако стремление явно обозначить этот путь привело к целой серии попыток редукции морального блага к иным сущностям, несмотря на предупреждение Мура о «натуралистической ошибке», к которой приводит такая редукция.

Одна из благороднейших попыток такого рода связана с именем АЛЬБЕРТА ШВЕЙЦЕРА (1885 — 1965) — философа, музыканта и врача, прожившего большой кусок своей жизни в Черной Африке, где он занимался практической медицинской помощью местному населению. Он выдвинул принцип практической морали: благоговейное отношение к жизни. Этот принцип затрагивает очень важные струны в человеческой душе, он призывает к естественному чувству родства со всей живой природой. В качестве высшего блага Швейцер провозгласил не просто жизнь, что было бы очевидно натуральным благом, но особое любовно-почтительное отношение ко всему живому. Эту альтруистическую установку к живой природе очень естественно принять в качестве морального блага. Тем труднее обнаружить в этом «натуралистическую ошибку» в понимании Мура. Ошибка становится очевидной, если мы сформулируем принцип Швейцера, как определение: «Добро есть такое благоговение, что оно распространяется на все живое». Этим этическая категория добра редуцируется к внеморальным сущностям «благоговение» и «живое».

Тем не менее, поскольку благоговение связано с любовью, а жизнь, несомненно, является ценностью, принцип Швейцера можно считать имеющим некое моральное значение: он указывает на моральные ценности, дает основу для построения системы моральных ценностей. Правда, в практическом применении этого принципа возникают щекотливые проблемы — например, требует ли он непременного вегетарианства?

РЕГИНА СЕМЕНОВНА КАРПИНСКАЯ (1928 — 1993) (Карпинская, 1996) отмечает возрастающую роль натуралистического сознания как особого психологического настроя личности, особой манеры чувствовать и думать, исходя из почтительного отношения к Природе. Сегодня натуралистическое сознание выступает часто как сознание экологическое или даже как биофилия — способность благоговейного отношения к жизни.

Хотя попытки определять моральное благо или полагать его на основе лежащих вне моральной сферы сущностей являются, согласно Дж. Муру, «натуралистической ошибкой», они неизбежны как стремление выразить интуицию о моральном благе в понятиях. Мур фактически отрицает возможность адекватного рационального выражения моральной интуиции в понятиях. Тем не менее такое выражение может служить экспликацией категории морального или абсолютного блага или некоторым рациональным приближением к моральной интуиции.

Такой экспликацией можно считать принцип А. Швейцера. Другую интересную экспликацию предложил МИХАИЛ АЛЕКСАНДРОВИЧ РОЗОВ (р. 1930), перефразировав Швейцера. Он предложил положить в основу этической системы «принцип благоговения перед культурой», понимая под последней Прошлое в функции образца, то есть«социальный генофонд» человечества (Розов, 1992, с. 143). Тем самым Розов, по его признанию, предлагает «рассматривать Прошлое как абсолютную ценность и как основную категорию этики» (там же). К этой формулировке можно предъявить то же самое обвинение Мура в «натуралистической ошибке», поскольку абсолютная (моральная) ценность определяется через культурную сущность — Прошлое и его сохранение в Культуре. Но эта ошибка хорошо замаскирована тем, что Прошлое назначается моральной ценностью. А.С. ПУШКИНУ принадлежат замечательные слова: «Уважение к минувшему — вот черта, отличающая образованность от дикости». Память о прошлом имеет моральную ценность, хотя и здесь не все так просто. Не меньшую моральную ценность составляет умение преодолеть обиды и разногласия, имевшие место в прошлом, ради мира в настоящем. Моральная ценность того или иного блага зависит от того, насколько оно приближает к обретению абсолютного (морального) блага, которое не может быть определено ни через какое иное, если мы хотим избежать «натуралистической ошибки» или редукции абсолютного блага к частичному.

Если моральное влияние принципа Швейцера довольно очевидно, то принцип благоговения перед культурой вряд ли остановит от убийства, кражи, клятвопреступления и т.п. В культуре есть образцы всякого рода. Это признает и Розов: «Прошлое крайне неоднородно... там были ошибки и преступления, уничтожение миллионов людей и разрушение памятников культуры... наш опыт — это не только опыт позитивный, но и негативный, это образцы не только успешной деятельности, но и образцы-запреты» (там же).

Тем самым субъекту предлагается не только благоговейно относиться к Культуре, но и различать, что в ней хорошо, а что дурно, иначе говоря, оценивать культуру, сопоставляя культурные образцы с чем-то еще. Если мы сопоставляем культурный образец с другим, про который точно знаем, что он хороший или плохой, то возникает вопрос: как мы это знаем? Путем сравнения с третьим образцом, а того с четвертым и т.д. ? Так мы придем к дурной бесконечности. Остается считать, что кроме культурных образцов имеется эталон морального блага в нашей интуиции, есть интуиция добра, не редуцируемого к ценности культурных образцов. (Мы уже выяснили ранее, что этику нельзя построить на двух независимых — не редуцируемых друг к другу абсолютных ценностях.) Но может быть, сама культура «знает», какой культурный опыт есть образец для подражания, а какой — образец-запрет?

Культурная эстафета передает не только образцы деятельности, но и рефлексию о них — их оценку со знаком плюс или минус. Но можно ли на эту оценку полагаться? Стоики дали в культуре образцы морального поведения, до сих пор вызывающие восхищение. И все же Н. МАЛЬБРАНШ (Мальбранш, 19951 нашел в себе мужество усомниться в том, что нечувствительность Катона к оскорблениям есть качество, достойное подражания. После Мальбранша каждый вынужден сам решать, является ли для него стойкость Катона образцом для подражания или образцом-запретом? Бог не для того даровал нам свободную волю и разум, чтобы мы подчинялись диктату культуры и отказывались от способности морального суждения.

Сказанное нами отнюдь не означает, что концепция Розова не имеет значения для этики. Принцип благоговения перед культурой Розов предлагает лишь как конкретную интерпретацию весьма важных соображений о соотношении цели и средств. Он исходит из очевидного положения, что отказ от морального блага есть безусловное зло. Предположим, однако, что в некоторой ситуации достижение морального блага как абсолютной ценности требует применения средств, которые сами по себе дурны. Хорошо ли с моральной точки зрения применять дурные средства для достижения благой цели? Хорошо ли отказываться от абсолютного блага ради неприменения дурных средств, которые тоже повлекли бы отказ от абсолютного блага? Очевидно, что на эти вопросы нет осмысленного ответа. Из этого порочного круга нужен выход, который как раз и формулирует Розов, ставя существенный вопрос: возможна ли такая абсолютная ценность, достижение которой автоматически исключало бы применение дурных средств ? Если абсолютная ценность такова, то проблема оправдания дурных средств высокой целью снимается сама собой. Остается другая проблема — найти формулировку высшей ценности, обладающей искомым свойством. Эту проблему можно переформулировать следующим образом. Каковы те цели, достижение которых невозможно в принципе с применением дурных средств? Или иначе: какие безусловные ценности само разрушаются от дурных средств, используемых для их обретения? Таковы условия, предъявляемые к выбору абсолютной ценности, делающие этот выбор исключающим контроверзу «цель — средства». Если этическая система принимает в качестве абсолютной такую ценность, которая отвечает приведенному условию саморазрушения от использования дурных средств, то в такой системе никакие цели не могут оправдывать дурные средства. При этом Розов хочет, чтобы абсолютная ценность обладала настолько самоочевидной привлекательностью для человека, чтобы направить его на морально ориентированный путь жизни. По сути дела, он предлагает спроектировать этическую систему, в основе которой лежала бы абсолютная ценность, удовлетворяющая следующим условиям:

а) обладание этой ценностью давало бы человеку непосредственно ощущаемое удовлетворение;

б) эта ценность исключала бы применение дурных средств, поскольку применение таковых действовало бы на нее разрушительно и ценность становилась бы недостижимой.

Ясно, что в качестве такого абсолюта мы не могли бы взять никакую естественную ценность: ни здоровье, ни долгая жизнь, ни отсутствие страданий, ни удовольствие, ни выживание человечества, ни сохранение природы не удовлетворяют второму условию. Стремление достичь одной из таких естественных ценностей вполне может привести к соблазну использовать самые что ни на есть дурные средства.

Так, если выживание человечества превращается в абсолютную ценность, то становятся оправданными проекты стерилизации большей части населения ради борьбы с губительным перенаселением нашей планеты, а для сохранения природы наиболее радикальным и эффективным средством послужило бы коллективное самоубийство человечества. Полемизируя с ФР. ПАУЛЬСЕНОМ, утверждающим, что благополучие или совершенная форма жизни человечества оправдывают для своего достижения любые средства, М. А. Розов пишет: «Такой ход мысли представляется крайне сомнительным и даже опасным. Опыт двадцатого столетия убедительно показал, что нет таких преступлений, которые нельзя было бы оправдать ссылками на достижение общечеловеческого благоденствия» (там же, с. 139). Эти примеры показывают, что естественные ценности нельзя абсолютизировать, ибо тогда они оправдывают заведомо дурные средства. Кантовская этическая система избегает этой трудности полным отказом от конкретного установления абсолютного блага — выполнение морального долга ставится превыше всего. Дж. Мур считает любую попытку определить абсолютную ценность через сущности, лежащие вне пределов морали, «натуралистической ошибкой». Розова это не страшит, но он находит следующее очень важное соображение. Абсолютное или моральное благо не может быть достигнуто как некоторая отдаленная цель, на пути к которой мы можем от него отказываться, рассчитывая обрести в конце концов. Моральное благо либо достигается на каждом этапе пути к нему, существует «здесь и сейчас», либо утрачивается раз и навсегда. Таким образом, в качестве абсолютного блага допустимо выбирать такое, которое не нуждается в промежуточных средствах, но достигается в каждый момент жизненного пути непосредственным выбором субъекта. Только В этом случае оно не допускает дурных средств, ибо разрушается от их применения. Этот принцип непосредственного обретения морального блага очень важен и должен быть включен в число основных этических принципов. Он соответствует обычной моральной интуиции: человек морален, пока он морален. (Христианская этика оставляет человеку надежду на то, что он еще выкарабкается из бездны морального падения, но горе тому, кто сознательно грешит в расчете на прощение) Неудачная попытка сконструировать конкретно ощутимое абсолютное благо, удовлетворяющее указанным требованиям, не только не уменьшает значимость теоретического анализа, проведенного Розовым, но скорее увеличивает ее, демонстрируя трудность (скорее всего, неразрешимость) проблемы синтеза утилитарной и абсолютистской этики. Отрицательный результат исследования часто оказывается более значим для понимания реальной сути дела, чем положительный.

Философ и католический богослов о. ЮЗЕФ БОХЕНЬСКИЙ пишет, что «философ не может предписывать людям, как они должны себя вести» (Бохеньский, 1993, с. 181). Философия сама по себе не имеет средств, позволяющих установить моральные заповеди или ввести моральные ценности. Заниматься морализаторством — это не задача философии. Но исследование логики ценностного поведения — это и есть философская задача, которой успешно занимался Розов.

В концепции Розова культура, или «социальный генофонд», выступает как сущностная основа человеческого бытия. Этим концепция Розова противостоит «натуралистическому сознанию», усматривающему в человеке существо прежде всего биологическое. С аналогичной позиции А.А. Любищев критиковал «генетику этики» В. П. Эфроимсона, утверждая, что социальная наследственность гораздо важнее, чем биологическая. Но все же попытка «замкнуть» этику на культурное наследство чревата опасностью превратить культуру в очередного кумира. В такой тенденции есть определенные опасности, которые ясно видел Лев Толстой при всей чрезмерности его отрицания культуры.

3. ПрИНЦИП СОЧУВСТВИЯ С.В. МЕЙЕНА

Именно абсолютизм этики, не сводимость морали к иным сущностям создают возможность превратить ее в основание и ориентир пути жизни. Более того, этический подход оказывается эффективным во вполне практических жизненных ситуациях, которые иным способом неразрешимы.

Оказывается, что именно этика в некоторых случаях является ключом к решению чисто практических проблем человеческого поведения. Одна из таких проблем — отношение к инакомыслящим.

Для людей, вынужденных участвовать в коллективных действиях, необходимо согласованное представление об этих действиях, их желаемых результатах и возможных нежелательных последствиях. Однако в этих действиях принимают участие люди с очень разными взглядами на происходящее и даже на мир в целом.

Оказалось, что даже в науке, которая, казалось бы, имеет дело с фактами и теориями, позволяющими достаточно надежно отделить истинное от ложного и даже сомнительного, существуют практически не разрешимые споры вокруг разных точек зрения. Каждая из них имеет достаточный запас аргументов в свою защиту и сторонников, готовых эти аргументы использовать и пополнять новыми.

Известный ученый-биолог АЛЕКСАНДР АЛЕКСАНДРОВИЧ ЛЮБИЩЕВ (1890 — 1972) на собственном опыте споров о механизме эволюции живых организмов нашел некоторые принципы ведения споров о научной истине. В основе их лежит необходимость прояснения исходных позиций оппонентов. Любищев считал, что если противник не умеет ясно выразить предпосылки, на которых он строит свою аргументацию, то это следует сделать за него. Любищев исходил из спинозианского воззрения на человеческие ошибки, как порождаемые неясностью, неотчетливостью мысли. Он утверждал, что, оспаривая точку зрения противника, не следует опираться на слабости его аргументов, но, наоборот, насколько возможно прояснять его позицию, самому искать наиболее сильные аргументы за противника и сосредоточивать затем на них свою критику. Исходя из этого убеждения, ученый сформулировал различные варианты постулатов, на которых можно строить теорию биологической эволюции. В частности, он сформулировал отличия исходных принципов дарвинизма от постулатов альтернативных теорий эволюции. Фактически Любищев показал, что в науке важна не только собственно научная аргументация, но и определенная этика обращения с этой аргументацией. При этом он наличном примере показал образцы этического поведения в научном споре. В сущности, Любищев заставил задуматься над необходимостью учета разных теоретических концепций, когда нет оснований принять единственно правильную и опасно не вслушиваться в те моменты, которые привносит в обсуждение неканоническая точка зрения.

Многие беды науки коренятся в пренебрежении фундаментальными этическими ориентирами. Грубо говоря, ничего хорошего не получается, когда кто-то позволяет себе вершить суд над неприемлемыми для него мнениями других людей с позиции некоей окончательно принятой истины, не пытаясь понять, что скрыто за этими (пусть ошибочными или даже дурными) мнениями. Такой человек ставит идею, которой он служит, выше любого личного поиска истины. В сущности, он не видит в других суверенных личностей и не интересуется мотивами их инакомыслия. Ему достаточно самого факта инакомыслия, чтобы с порога отвергнуть чуждое мнение.

Ясно, что такое положение опасно отнюдь не только в науке, и сегодня мы все чаще говорим о необходимости консенсуса, разумного компромисса. Речь идет о том, что всем нам следует научиться не причислять инакомыслящих к людям второго сорта, с которыми можно как бы и не считаться. (Екатерина II писала о своем супруге: «Он воображал, что все люди держатся с ним одного мнения... итак должно быть».)

Этический подход А.А. Любищева получил глубокое развитие в трудах другого биолога — СЕРГЕЯ ВИКТОРОВИЧА МЕЙНА (1935 — 1987), выдвинувшего новый этический принцип, который он назвал принципом сочувствия. Суть этого принципа состоит в том, что взаимодействие между людьми требует отнюдь не только понимания четких оснований их рассуждений. Очень часто таких оснований нет вообще, ибо первоначально точка зрения человека (в том числе ученого) основывается лишь на смутных чувствованиях слабого отсвета истины. Стремление добиться от собеседника полной ясности может быть им воспринято как способ увести его еще не вполне родившуюся мысль в нежелательную сторону.

Если попытаться за этого человека сформулировать постулаты, на которых зиждется его точка зрения, он, скорее всего, сочтет их искажением или профанацией своих расплывчатых интуиций. Нужно нечто другое — почувствовать тот проблеск истины, который ощущает этот человек, разделить его чувства, встать в позицию сочувствия.

С.В. Мейен писал: «Надо мысленно стать на место оппонента и изнутри с его помощью рассмотреть здание, которое он построил» (Мейен, 1977). Эти слова — вывод из многолетнего опыта научных занятий. Мейен был признанным классиком в палеоботанике — науке об ископаемых растениях. В теории эволюции он решительно выступал против абсолютизма дарвинской концепции естественного отбора. Он считал себя учеником А.А. Любищева и фактически продолжил его критический анализ эволюционных теорий. Этот опыт убедил его в том, что ученые часто не готовы воспринимать другие научные концепции отнюдь не из-за недостаточной их аргументированности, а по причине несоответствия исходных установок.

Дарвинисты не принимают доводов сторонников целенаправленной эволюции в духе Л.С. БЕРГА, А.А. Любищева или С.В. Мейена ввиду того, что видят в них отказ от традиционных материалистических воззрений. Характерно, что в спорах лысенковцев с «менделистами-морганистами» или безграмотных душителей квантовой физики с ее защитниками каждая сторона пыталась доказать, будто они и являются подлинными материалистами. Идеологические установки рассматривались как нечто стоящее выше любых научных аргументов. И это относится не только к стародавним временам.

Принцип сочувствия Мейена отстаивает суверенность науки — ее принципиальную готовность не считаться с идеологическими догмами как внешними по отношению к науке, так и развиваемыми в форме идеологии определенных научных школ. С.В. Мейену пришлось на собственном опыте ощутить, какую роль играют предубеждения, мешающие воспринять точку зрения инакомыслящих. Но без такого понимания путь к научной истине перекрывается заранее принятыми убеждениями, полагаемыми более значимыми, чем любая личная творческая мысль, которая заранее обязана втискиваться в жесткие рамки господствующих доктрин.

Принцип сочувствия требует внимательного отношения к рассуждениям оппонента и его исходным установкам. Важно понимать, что в науке всегда остается зазор между тем, что более или менее достоверно установлено, и реальностью. Этот зазор создает условия для проявления свободы мысли и нравственного выбора. В науке, как и в жизни, живая мысль важнее любой догмы, а ценность человеческой личности выше абстрактной идеи. Принцип сочувствия тесно связан с традиционным принципом общечеловеческой морали: «Не делай другому то, чего ты не хотел бы для себя». Этот принцип заставляет видеть в другом не объект, но личность со своими представлениями о мире. Он учит, что любой человек имеет право на собственное мнение, которое нельзя отвергать, не разобравшись в его основаниях, не только ясно им осознаваемых, но и смутно ощущаемых. Сочувствие начинается с интереса к другим, с любопытства к инакомыслию, которое, как правило, не нравится, но которое всегда заслуживает интереса, а небрезгливого презрения, так свойственного стоикам.

Принцип сочувствия требует не просто понимания других людей, но сочувственного (любовного) понимания. Этот принцип как бы еще раз напоминает, что общность людей держится не на практических интересах, не на моральном долге, но на любви. В основе морального сознания человека лежит любовь к тем, среди кого он живет. Даже шире: любовь к своей среде обитания, дающая ощущение ценности бытия. Эта любовь распространяется на прошлое, будущее и настоящее.

Пожалуй, самое трудное из этого — утверждение себя в любви к тому, что есть. Прошлое легко идеализировать. Будущее легко вообразить совершенным. Настоящий момент дается нам во всей тяжести своего несовершенства, способного превратить любовь в отвращение, переходя щее в ненависть. Осознание этого несовершенства толкает на путь упрощения этических проблем. А это очень опасный путь, чреватый разрушением морали как таковой. Принцип сочувствия хорош именно тем, что в нем нравственная ситуация не сводится к простейшим рекомендациям, а рассматривается как нуждающаяся в предельной мобилизации душевных сил и способностей.

Элементарные рекомендации можно дать не о том, как вести себя морально (никакие рекомендации не освобождают от бремени свободного выбора), но о желательности избежать этически напряженных ситуаций. Для этого и самому не надо, по возможности, попадать в ситуации, где велик соблазн дурного выбора, и не надо ставить в эти ситуации других. Погоня за материальными благами, престижем или властью над людьми всегда чревата необходимостью или погрешить против морали, или отказаться от намеченной цели. Аналогичный соблазн содержит в себе предоставляемая человеку власть — это соблазн воспользоваться другим человеком как инструментальным средством, пусть даже и для благой цели. Но в ее благости уверенным быть нельзя никогда, а использовать другого человека как орудие аморально само по себе.

Мораль начинается с понимания соизмеримости людей, с того, чтобы уметь поставить себя на место другого и посмотреть на мир его глазами, разделить его чувства. Именно в этом суть принципа сочувствия Мейена, который можно было бы назвать принципом эмоциональной рефлексии. Человек должен соизмерять себя не с абстрактной идеей, не с требованиями идеологической системы, но с другими людьми. Для этого надо учиться видеть в них образ и подобие Бога. Отсюда сразу вытекает, что никакой человек не может быть средством для других или для общества, или иначе: нельзя рассматривать других как средство для достижения своих целей.

Моральные требования должны стоять выше узкопрактических интересов, иначе они не действенны. Но сами эти требования исполнимы лишь при одном условии. Этим условием является любовь, без которой все требования морали превращаются в формальность. Недаром этический принцип Мейена формулируется через сочувствие, которое есть начало и предпосылка истинной любви к людям. Через категорию любви мораль получает религиозное основание, на котором она только и зиждется. (Я не хочу этим сказать, что человек, не признающий себя религиозным, непременно аморален. Отнюдь нет. Я утверждаю лишь то, что моральные нормы не условность, но нечто предъявляемое человеку со стороны высшей реальности. Поэтому их обязательность не может быть оспорена на основе социальных или биологических исследований.)

В принципе сочувствия есть одна существенная трудность или даже ловушка. Он требует сочувствия к весьма чуждым для нас и даже объективно дурным способам видения и ощущения мира. Сочувствуя этому, мы рискуем перейти на чуждую нравственную позицию и разделить дурное отношение к миру.

Очень важно поэтому, сочувствуя другому, не отождествлять себя с ним, не терять самоконтроля. Образцом здесь может послужить отношение актера к персонажу, которого он изображает на сцене. Понимая тайные психологические пружины поведения этого персонажа, актер не становится им в полной мере. Играя злого человека, он не превращается в злодея, хотя может ему в чем-то глубоко сочувствовать. Впрочем, в таком «перевоплощении» таятся существенные моральные опасности актерской игры, связанные с признанием фактической допустимости аморализма. Подобные же опасности встречаются и при неосторожном обращении с принципом сочувствия.

Есть два состояния души, особо опасные с этической точки зрения: гордыня и отчаяние (уныние). Гордыня делает человека неспособным любить хоть что-то вне самого себя, а отчаяние не позволяет принять любовь другого. В сущности, отчаяние — это гордыня навыворот. Последняя заставляет видеть в себе ценностный абсолют, а первое лишает сознания собственной ценности. Гордыня не оставляет места для раскаяния, отчаяние лишает веры в его действенность. Именно поэтому гордыня и отчаяние относятся христианской религией к числу самых тяжких смертных грехов. Именно эти грехи являются источником наиболее опасных для человека моральных нарушений. Следование принципу сочувствия помогает бороться с собственной гордыней и преодолевать отчаяние. Тем самым этот принцип имеет не только нравственный, но и религиозный смысл. И это неудивительно, ибо сам С.В. Мейен отчетливо сознавал религиозные корни нравственности.

Сокровенный смысл принципа сочувствия состоит в том, чтобы видеть образ Христа в каждом человеке независимо от его убеждений или поведения. Человек может оказаться настолько «не ближним», что любить его мы не способны, но любовь ко Христу помогает отнестись с сочувствием и к «не ближнему» — постараться понять его. Вот почему мне видится в этом принципе важный шаг к созданию этики объединенного человечества.

Само требование сочувственного отношения к тому, что представляется чуждым и даже негативным, является развитием «золотого правила» морали, требующего относиться к другому так, как хотелось бы, чтобы относились к тебе самому.

Тем самым следование принципу сочувствия создает образец отношения к людям в самом трудном случае: когда они не похожи на нас — «не наши». Принцип сочувствия велит прилагать усилия воли для того, чтобы попытаться увидеть хорошее в чуждом для нас и даже на первый взгляд отталкивающем. Это не значит, что мы должны одинаково терпимо относиться к любому поведению, к любым мнениям и вкусам в жизни и в науке. Но нельзя отвергать с порога то, в чем мы не попытались серьезно разобраться.

Можно найти очень интересное сходство между описанным выше принципом сочувствия и тем, что Г.К. ЧЕСТЕРТОН устами своего любимого героя — отца Брауна называет религиозным упражнением. Авторство этого упражнения он приписывает Папе Льву XIII, известному своим окружным посланием (энцикликой) «О вещах новых», где впервые были сформулированы основы социального учения церкви. Упражнение это состоит в том, чтобы в мыслях целиком отождествить себя с другим человеком, ощутить его намерения и пережить то же самое, что и он. Эта часть упражнения фактически совпадает с тем, что велит принцип сочувствия. Однако предлагаемое упражнение требует, более того, составить вытекающий из этих намерений и переживаний план действия и тем самым понять, как должен был бы действовать этот человек.

Честертон не употребляет в данном случае слова «сочувствие», ибо оно неуместно в тех ситуациях, о которых идет речь в его рассказах об отце Брауне. Последний выступает в роли детектива, раскрывающего сложнейшие преступления. Впрочем, предоставим слово ему самому, процитировав отрывок из вступления к циклу рассказов «Секрет патера Брауна», где детектив отвечает на вопрос журналиста о том, в чем секрет его успеха в раскрытии запутанных убийств.

«Секрет, видите ли, в том, что это я был убийцей всех этих жертв. Так что, разумеется, я знал, как это было сделано. Я тщательно спланировал каждое из этих преступлений. Я точно продумал, как это могло бы быть сделано и в каком состоянии сознания человек способен это фактически совершить. И если я был совершенно уверен в том, что чувствую в точности так, как это чувствовал сам преступник, то я, несомненно, знал, кем он был...

Это отнюдь не риторическая фигура... Я имею в виду, что я реально ощущал себя как личность, совершающая убийство. Я не убивал людей в материальном смысле, но дело ведь не в этом... Я имею в виду, что я думал и думал про то, как человек может прийти к чему-то подобному, пока не ощущал, что реально становлюсь совершенно подобным ему, за исключением финальной развязки».

Речь идет о предельном исполнении основных требований принципа сочувствия ради специфической цели — раскрытия тайны преступления. Этот способ вживания во внутренний мир позволяет герою рассказов Честертона не только найти истинного виновника, но и убедиться в невиновности других подозреваемых. Более того, понимание внутренней подоплеки преступления дает возможность адекватно отнестись и к самому преступнику. Так что моральный эффект сочувствия достигается и здесь, хотя акцент ставится на том, что понять другого, осознать логику его действий можно лишь через проникновение в его внутренний мир. Этим подчеркивается рефлексивность моральных суждений, их направленность на собственные помыслы и мысли других. То, что практикует патер Браун с целью раскрытия преступлений, является не просто исследовательским приемом, но действительно религиозным упражнением.

Разъяснить данное положение предоставим ему самому: «Это настолько реально как религиозное упражнение, что я предпочел бы не говорить об этом никому... Ни один человек не становится по-настоящему хорошим, пока он не знает, насколько он плох или мог бы оказаться дурным». Здесь заложена глубокая рефлексивность морали: человек может достичь высокого морального уровня, только осознав всю глубину аморальных тенденций в себе самом. Иными словами, моральный статус человека определяется не только его поступками, не только его влечениями, но и его адекватной (то есть достаточно строгой)оценкой качества своих влечений, проявляющейся в готовности прислушиваться к голосу собственной совести. Именно в силу этого следует подчеркнуть, сколь важен принцип сочувствия не только для понимания чужих ошибок, но и для осознания собственных искушений.

Способность видеть и оценивать мир с точки зрения другого позволяет, кроме всего прочего, распознать, сколь непривлекательно мы часто выглядим в чужих глазах, а это хороший способ понизить обычно завышенную самооценку и соответственно повысить оценку опасности грозящих нам соблазнов, ибо мы, оказывается, не столь хорошо защищены от искушений, как это часто кажется.

Принцип сочувствия можно считать «утилитаризмом наоборот». Речь идет не о том, чтобы мораль обосновывать пользой, но о том, что настоящая мораль всегда приносит практическую пользу. Сегодня созрело осознание того, что эффективность деятельности в различных областях существенно зависит от того, насколько прочны моральные ориентиры у тех, кто ею профессионально занимаются. Все больший интерес вызывают исследования и разработки кодексов по инженерной этике, медицинской этике, этике библиотечных работников и т.д. Однако подобные проблемы выходят за пределы тематики, излагаемой в данной книге. Можно только сказать, что для профессиональной этики специфичны моральные проблемы, но не основания морали и этические принципы.

Глава 6 ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА

1. ХРИСТИАНСТВО КАК ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О МОРАЛЬНОСТИ

Говоря о христианской этике, мы не имеем в виду ни особую этику внутри сообщества христиан, ни мораль, доступную только христианам. Мораль требует определенного отношения к окружающим (или «ближним», как говориться в заповеди Иисуса о любви — Мф. 19:19)независимо от их религиозной или национальной принадлежности. Это подтверждается многочисленными эпизодами из Евангелия и тем несомненным фактом, что Иисус отдал себя как искупительную жертву за всех людей, а не только за будущих христиан.

Высочайшая мораль также доступна каждому человеку. Как пишет апостол Павел: «Слава и честь и мир всякому делающему доброе. . . Ибо нет лицеприятия у Бога» (Рим. 2:10-11).

Речь идет об основаниях общечеловеческой морали, которые содержатся в христианских религиозных источниках и прежде всего в евангельском повествовании о жизни и поучениях Иисуса Христа. Несомненно, такие основания даются и другими мировыми религиями. Уважение к пророкам и учителям этих религий не позволяет автору из-за риска профанации обсуждать их учения.

Попытка Льва Толстого свести содержание религии к моральному учению привела к утрате религиозных представлений о месте и роли человека в мире и даже за пределами этого мира, о смысле человеческой истории. Именно этими представлениями различаются мировые религии, именно эти отличия важны для понимания их духа. Вот почему мы ограничиваемся здесь христианскими основаниями морали, хотя даже при этом нам придется отмечать существенные оттенки, характерные для восточной и западной ветвей христианства.

Христианская этика в строгом смысле — это философское рассмотрение морали, опирающееся на духовный опыт христианства. Хотя четкую границу между этикой как учением о добре и моральных ориентирах поведения и нравственным богословием, изучающем Бога как источник и основание добра, провести трудно.

Согласно католическому учению (Катехизис, 1997, с. 413), «свобода делает человека субъектом морали... действия, свободно выбранные в результате суждения совести, подлежат нравственной оценке». Там же на с. 414 мы можем прочесть: «Доброе намерение (например, помощь ближнему) не делает добрым и праведным поведение, которое само по себе беззаконно ...Цель не оправдывает средств» (курсив мой. — Ю. Ш. ).

Христианская этическая система указывает моральные ориентиры человеческого поведения, основанные на христианском представлении о природе и предназначении человека. Тем самым мораль рассматривается в контексте моральной теологии, а понятие морального добра опирается на Священное Писание: «О, человек, сказано тебе, что добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить перед Богом твоим» (Мих. 6:8).

В этих словах ПРОРОКА МИХЕЯ говорится не о том, какие поступки недозволенны человеку Законом, но о том, каким ему следует быть. Это указание правильности пути жизни дается сразу на трех уровнях:

— на уровне обязательств перед людьми, предусмотренных Законом или установленных обычаем (справедливым считается тот, кто честно выполняет возложенные на него обязанности — поступает должным образом);

— на уровне тех действий, которые выходят за пределы принятых обязательств, но выполняются «сверх того», то есть по логике избыточности, это дела милосердия, которые человек делает по «милости сердца», а не по долгу;

— на уровне живого ощущения присутствия Бога, требующего мудрости разумения и смирения перед тайною.

Требования христианской этики указывают человеку путь совершенствования в добродетелях, среди которых главное место занимает любовь. Добродетель — это не просто отсутствие дурных поступков. Это особое активное состояние души, помогающее преодолевать естественные соблазны, склоняя человека поступать справедливо и в духе милосердия. Следование по пути справедливости и любви к ближнему необходимо, чтобы «войти в жизнь вечную» (Мф. 19:17) — достичь единения с Богом, участия в Славе Божией. В православной аскетике фундаментальную роль играет категория теозиса — обожения человека. В качестве высшего блага христианская этика принимает возвращение к Богу после отпадения, произошедшего в результате первородного греха. Моральное зло — это совершаемый человеком грех, ибо этим он сам создает себе препятствие на пути возвращения к Богу. Грех рассматривается как оскорбление Бога, как сознательный отказ от возвращения к Нему. Тем самым зло не позволяет достичь высшего блага и поэтому не может использоваться как средство к его достижению.

В христианской этике нет места «натуралистической ошибке» в смысле Дж. Мура. Декларируемое христианским богословием высшее благо не является непосредственно моральным благом, но благом более высокого уровня, осмысляющим моральное поведение, как направленное на достижение абсолютного блага. Абсолютизм морали определяется тем, что любое моральное нарушение есть грех, препятствующий достижению высшего блага, то есть безусловное зло.

В этической системе Швейцера вполне уместно сказать: человек поступает морально, если он испытывает благоговение перед жизнью. Но в христианской этике бессмысленно утверждать: человек поступает морально, если он «обрел жизнь вечную» или «участвует в Славе Божией». Фактически эти два утверждения относятся к разным субъектам.

Моральность — это характеристика человека в его земной (посюсторонней) жизни, а участие в Славе Божией характеризует состояние человека по окончании жизненного пути.

Непосредственное созерцание Бога, единение с Богом и в конечном счете обретение жизни вечной рассматриваются религиозным человеком, находящимся в рамках своей конфессии или обладающим достаточной религиозной интуицией, как высшее благо. При этом любое ущемление интересов другого уменьшает возможности субъекта достигнуть вечной жизни как единения с Богом.

Связь между достижением вечной жизни как высшего блага в христианской системе этики и исполнением моральных законов очень ясно выражена в известном евангельском рассказе о богатом юноше (Мф. 19:16 — 22). Этот юноша был воспитан в религиозной традиции и полагал вечную жизнь высшей ценностью. Поэтому он обратился к Иисусу с вопросом: «Учитель Благий! Что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» На что Иисус дал прямой и простой ответ: «Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди». На последующий вопрос юноши Иисус перечислил эти заповеди: «...не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя». Все эти заповеди имеются в Ветхом Завете. В словах Иисуса есть даже прямая цитата из ветхозаветной книги Левит (19:18) о любви к ближнему.

Итак, исполнение морального закона есть необходимое условие и даже путь обретения жизни вечной. На этом зиждется христианская этика: она выдвигает как стоящую выше всех остальных ценностей ценность жизни вечной, но ее обретение невозможно без соблюдения морального закона в его общечеловеческой формулировке со специальным акцентом на любви к ближнему. При этом в новозаветной формулировке этой заповеди мерой любви к ближнему оказывается любовь к самому себе: «...возлюби ближнего твоего, как самого себя...» (Мф. 22:39)

Человеку отнюдь не вменяется в обязанность подавлять в себе стремление к счастью, целиком подчиняясь суровому долгу. Ему следует любить себя настолько, чтобы стремиться обрести для себя высшее благо, и это стремление должно стать мерой любви к ближнему.

О способности радоваться жизни прекрасно сказано водной из самых горьких книг Библии: «Сладок свет, и приятно для глаз видеть солнце. Если человек проживет и много лет, то пусть веселится он в продолжение всех их, и пусть помнит о днях темных, которых будет много: все, что будет, суета! Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд» (Еккл. 11:7 — 9).

Таким образом, в религиозной этике (в христианстве это наиболее ярко выражено) достижение высшей ценности неразрывно связано с полным отказом от дурных действий в отношении других людей.

Заповеди Закона указывают, как быть моральным в этой жизни, но моральность — это еще не жизнь вечная, а начало и условие пути к этой жизни.

Жизнь вечная, единение с Богом, обожение или теозис — это не моральное добро, а смысл человеческой моральности. Христианская этика избегает «натуралистической ошибки», поскольку не дает определения морального добра через в неморальные сущности. Фактически в ней отсутствует даже определение высшего блага, ибо описывается это благо в категориях недоступных непосредственно человеческой интуиции, но требующих богословского разъяснения. Более того, богословское исследование таких категорий как «жизнь вечная», «Бог», «обожение»нуждается в апофатическом подходе, характерном для православной богословской традиции. Этот подход состоит в том, что вместо определений, что есть то-то и то-то, выясняется, чем оно не может быть. Поэтому, строго говоря, в христианской этике не может быть определения добра через иные понятия. Мы не можем даже утверждать, что Бог есть добро, хотя для любого верующего (и не только христианина) очевидно, что Бог есть источник всяческого добра. Любые попытки уяснить, что есть высшее благо, приводят только к установлению, что речь идет о чем-то «ином», не вмещающемся в привычную человеческую интуицию, лишенном неизбежных ограничений, свойственных человеческому воображению.

Принципиально иначе дело обстоит с моральным законом и интуицией моральности как абсолютного блага. Моральный закон считается интуитивно ясным человеку независимо от его религиозной веры: «...когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2:14 — 15). В приведенной цитате из Послания апостола Павла к римлянам важно обратить внимание на роль рефлексии, оценивающей влечения и воспоминания о поступках. Этот момент очень важен для последующего анализа феномена совести, которому будет посвящена следующая глава.

Таким образом, моральность присуща человеку независимо от того, верит ли он в жизнь вечную или даже не имеет о ней никакого понятия. Это означает, что кроме откровения есть и другой способ познания моральных ориентиров — разумная человеческая природа. С религиозной точки зрения исходным источником этих ориентиров является Бог, хотя, как мы видели, есть попытки естественного объяснения их происхождения. Многие моральные положения, регулирующие нравственную жизнь, удается устанавливать с помощью разума. На этом основывается возможность построения этики как философской дисциплины. Более глубокие и трудные для нашей природы начала морали имеют источником Священное Писание, но и они постигаются разумом и оказываются основой поведения постольку, поскольку их принимает разум. Там, где «разум убеждается, что возможности природы недостаточны, начинается действие благодати (на нее и рассчитывает просвещенный верой разум). Но ни одна из явленных моральных норм не может противоречить разуму и человеческой природе» (Войтыла, 1991). Эти слова КАРОЛЯ ВОЙТЫЛЫ (р. 1920), с 16. 10. 1978 — ПАПЫ ИОНА ПАВЛА II, подчеркивают правомерность философской разработки этических систем, базирующихся на христианских началах.

Из того, что вера в жизнь вечную придает особый смысл моральному поведению человека, может возникнуть мысль, что эта вера есть по сути надежда на получение награды в будущем. Тем самым христианская этика оказывается как бы утилитарной, подчеркивая «пользу»моральности. Обычно этике религиозного типа и тем, кто ее исповедует, предъявляются упреки в корыстном отношении к добру, ибо любой добрый поступок ими совершается в расчете на награду в виде обетованного вечного блаженства, созерцания Бога или, по крайней мере, с присутствующей мыслью о такой награде. В то же время человек, принимающий веление категорического императива, заведомо отказывается от всякой награды.

На это можно ответить, что корысть всегда подразумевает получить как можно больше, затратив как можно меньше. Но высшая ценность, предлагаемая в религиозной этике, такова, что любая попытка «сэкономить» на усилиях по ее достижению приводит к безвозвратной утрате всяких шансов. Это с предельной ясностью выражено в упомянутой выше притче о богатом юноше, который знал и, возможно, честно исполнял все заповеди. Во всяком случае, на приведенную выше рекомендацию Иисуса исполнять заповеди он ответил: «...все это сохранил я от юности моей; чего еще недостает мне?» (Мф. 19:20) Юноша чувствовал, что для жизни вечной недостаточно определенной суммы добрых дел. Однако, услышав, что«Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за мною... отошел с печалью, потому что у него было большое имение» (Мф. 19:21, 22).

Нельзя говорить о корысти, когда затрачиваемое не соразмеряется с наградой, когда человек отдает всего себя, чтобы получить блаженство, которое он даже не в состоянии себе представить, а только верит, что это и есть единственное подлинное блаженство. Кроме того, в Евангелии(как и в библейских псалмах) неоднократно подчеркивается, что награда дается не по мере заслуг, но по милосердию дающего (ср. притчу о виноградарях (Мф. 20:1 — 16)или историю о разбойнике, первым получившем обещание Царства Небесного (Лк. 25:40 — 43).

Корыстное отношение к делу всегда требует гарантий получения искомого результата. Ростовщик — образец корыстного поведения — дает ссуду под залог, ценность которого существенно превышает ценность ссуды. Утилитарная этическая система обычно дает гарантии, что при точном соблюдении ее рекомендаций человек достигнет чаемого счастья. Христианская этика гарантий не дает. Бог не дает нам гарантии не только награды, но и собственного существования. Он требует веры и послушания и одновременно призывает: «Стучите и отворится». История библейского праведника Иова показывает, что праведность не вознаграждается непосредственно, а человек не может предугадать замысел Бога относительно него.

Православный богослов СЕРГЕЙ МИХАЙЛОВИЧ ЗАРИН (1875 — ок. 1940) отмечает, что идея награды или воздаяния, «несомненно содержащаяся в христианском учении, собственно заключает в себе ту мысль, что... вечная жизнь и небесное блаженство помимо личного участия самого человека фактически не могут быть сообщены ему Богом»(Зарин, 1996, с. 156). Более того, «праведность обязана своим происхождением не личной самодеятельности самого человека и потому ни в каком смысле не может считаться его собственной праведностью» (там же, с. 157). Стало быть, человек не приносит Богу личных заслуг, которые только и могут вознаграждаться. Христианская этика не рассматривает моральное поведение как личную заслугу человека, а вечную жизнь как награду или возмещение за эту заслугу. Вечная жизнь осуществляется для человека действием «благодати Св. Духа, которое фактически проявляется в его личности по вере человека, но не заслуживается его делами» (там же, с. 158).

Можно добавить, что акт веры есть одновременно отречение от злых дел и по вере дается способность воздержания от греха. Здесь нет «обмена» добрых дел на награду, но по вере дается и то, и другое.

В христианской этике фактически снимается противостояние этического утилитаризма и абсолютизма, ибо абсолютизм этических требований не исключает, но подразумевает высочайшую ценность награды, а награда предполагает абсолютизм безоглядной самоотдачи.

Ветхозаветные заповеди образуют Закон, запрещающий греховные поступки. Однако опираться в моральной жизни только на Закон — это далеко не безобидно, «ибо законом познается грех» (Рим. 3:20). Св. Фома Аквинский подчеркивает, как мы уже видели, что Закон имеет прежде всего воспитательную функцию, являясь средством ориентации в моральной сфере и этим помогая возрастать в добродетели.

Вместе с тем ограниченная роль морального закона не означает, что добродетельный человек может без него обойтись. Закон действует извне, но после того как он помогает понять, что есть зло, а что есть добро, и заменяется устойчивой привычкой, сама добродетель становится правилом. Тот, кто отвергает зло не потому, что оно запрещено, а потому, что это зло, действительно свободен. Следовательно, отношение между внешним законом и добродетелью не есть отношение между директивой и исполнением. Добродетель возникает из внутреннего состояния души, которая преображается благодатью Святого Духа. В определенный момент внешний закон, ниспосылаемый Богом, становится недостаточным в своей инструктивной роли и заменяется действием благодати Святого Духа.

Очень глубокая концепция БОРИСА ПЕТРОВИЧА СЛАВЦЕВА (1877 — 1954) (Вышеславцев, 1992) вскрывает не только недостатки, но и соблазны, связанные с жестким моральным законом. Вышеславцев показывает фундаментальную роль сознательного и творческого формирования человека как целостной моральной личности. В этой концепции влияние разума на волю раскрывается как воздействие на собственное подсознание, гармонизирующее первоначальный хаос подсознательных желаний.

В христианской этике важное место занимает принцип согласия с реальностью, призывающий учитывать в своих поступках объективные ограничения материального мира, субъективное значение поступка (последствия для собственной души) и наличие объективной духовной реальности как опоры в духовном возрастании.

Нравственное богословие учит, что для преодоления греха человек нуждается в Божественной благодати. Это не снимает личной ответственности за дурные (греховные)поступки, ибо человек обладает свободной волей и в состоянии отвергнуть предлагаемую благодать, тем более когда к этому толкают неизбежные соблазны. Моральность человеческого поведения христианство понимает как сопротивление соблазнам совершить грех.

Принято различать греховный поступок (или актуальный грех) и грех, совершаемый только в намерении, которое не воплощается в поступок. Это даже не всегда считается грехом, хотя за греховные намерения человек несет ответственность.

Актуальный грех может совершаться сознательно на основе свободной воли, но может быть и невольным, совершаемым по неведению или под принуждением. Последний считается менее тяжелым.

Христианское учение различает категории смертного греха, разрушающего любовь в сердце человеческом, когда человек сознательно рискует спасением души, и обычного(повседневного) греха, когда речь идет о незначительных или не вполне осознаваемых нарушениях заповедей, а также нарушениях, совершаемых не вполне по своей воле. Церковь учит, что смертный грех лишает душу человека освящающей благодати и требует обязательного покаяния. Таинство покаяния (включающее исповедь и отпущение грехов) может совершать только священник. Православная и католическая церкви взаимно признают действительность совершаемых в каждой таинств. Это предполагает общность понятий о грехе и вытекающих отсюда этических представлений.

В католическом Катехизисе (Катехизис, 1997, с. 435)указывается четыре вида грехов «вопиющих к небу»:умышленное убийство; содомский грех; обиды, нанесенные бедным, вдовам и сиротам; а также задержка платы за труд. Особо отмечаются грехи против Святого Духа: сознательное совершение греха в расчете на милосердие Бога, сомнение в благодати и милосердии Божием, зависть к получившему благодать ближнему, откладывание покаяния до смертного часа, подстрекательство к греху и помощь при его совершении и др.

Опасность греха состоит не только в нем самом как нарушении моральных заповедей, но и в том, что совершаемый грех уменьшает свободу человека — способность в дальнейшем избежать дурного поступка.

Христианская традиция, идущая от св. ИОНА КАССИАНА и св. ГРИГОРИЯ ВЕЛИКОГО, называет главными (или коренными) грехами или пороками — гордыню, скупость, зависть, гнев, нечистоплотность, обжорство и лень (уныние). Эти грехи порождают другие грехи. Особенно это относится к гордыне, про которую Г. К. Честертон писал так: «Гордыня — столь сильный яд, что он отравляет не только добродетели, но и грехи... коренной грех, гордыня, утверждает другие грехи, придает им форму» (Честертон, 1995, с. 196). Говоря о своей гипотетической проповеди, Честертон замечает: «Я бы прежде всего сказал моим слушателям, чтобы они не наслаждались собой. Я посоветовал бы им наслаждаться театром или танцами, устрицами шампанским, гонками, коктейлями, джазом, ночными клубами, если им не дано наслаждаться чем-нибудь получше. Пусть наслаждаются многоженством и кражей, любыми гнусностями — чем угодно, только не собой»(Честертон, 1995, с. 198).

Знание собственных грехов как склонностей помогает избавляться от них еще до их реализации в дурных поступках. Христианская этическая концепция исходит из того, что греховные склонности — это не природная поврежденность человеческой психики, перед которой человек бессилен. Греховные склонности возникают через соблазны, которым попустительствует сам человек, не пытаясь им сопротивляться.

Сопротивление греху включает стремление выработать в себе основные добродетели. «Человеческие добродетели, приобретенные воспитанием, сознательными действиями и неизменным постоянством усилий, очищаются и возвышаются Божественной благодатью... они выковывают характер и делают естественным следование добру» (Катехизис, с. 425). В Послании апостола Павла указываются три основных добродетели: вера, надежда и любовь (1 Кор. 13:13), которые называются богословскими; они оживляют и воспитывают все остальные добродетели. Остальные человеческие добродетели группируются вокруг четырех главных: благоразумия, справедливости, мужества и воздержанности.

Важный момент христианского понимания добродетели состоит в том, что они не сводятся просто к отсутствию определенных пороков, но служат способностью активно противостоять греху. Например, смирение — это не просто отсутствие гордыни, но способность чувствовать в себе ее малейшие проявления и подавлять их. Аристотель представлял себе добродетель как «золотую середину» — точку равновесия между пороком, противоположным этой добродетели (например, скупость противоположна щедрости), и пороком, возникающим как дурной переизбыток этой добродетели (в данном случае — расточительство). Но как удержать это равновесие? «Для язычества добродетель — компромисс, для христианства — схватка, столкновение двух, казалось бы, несовместимых свойств» (Честертон, 1991, с. 425). Так, например, мужество в бою или опасном путешествии — это сочетание безмерной любви к жизни и полной готовности к смерти. Без первой человек самоубийца, без второй — трус, осужденный на гибель.

Достойная скромность — это не компромисс гордости и смирения, когда каждое качество присутствует, но в меру, но сочетание яркой гордости собственным человеческим достоинством и предельного смирения, не дающего гордости превратиться в греховную гордыню.

Такие сочетания можно наглядно представлять в виде квадратных таблиц («круксов» — как их называет НАТАЛИЯ ЛЕОНИДОВНА ТРАУБЕРГ (р. 1928), где представлены все комбинации присутствия (+) и отсутствия (-) обоих противоречивых свойств. Приведем несколько таких круксов без дополнительных комментариев.

благоразумие

+ --

мужество

идеальное

сочетание

безрассудность

расчетливое

малодушие, нерешительность

трусливая

подлость

благоразумие

+ --

справедливость

идеальное

сочетание

несправедливость

по недомыслию

расчетливый

эгоизм

тиранство

В левом верхнем квадратике «крукса» находится идеальное сочетание — христианская добродетель. В правом нижнем — полное грехопадение — в буквальном смысле ведущее в ад. Остальные два квадратика соответствуют неустойчивым состояниям неполной добродетели, требующей соответствующей духовной работы. Подобные «круксы» полезно составлять для самоанализа, чтобы не обольщаться избытком частной добродетели, но осознавать, что мы нуждаемся в уравновешивании недостатка дополнительных качеств. В христианском богословии греховный поступок, совершив который человек оскорбляет Бога, может быть исправлен в таинстве покаяния, примиряющем человека с Богом. Это таинство может совершить только священник, но его предварительным условием является искреннее раскаяние согрешившего вместе с твердым намерением больше не грешить.

Христианское учение об искуплении состоит в том, что Иисус Христос освободил человека от тяжести первородного греха. Но человек оказывается порабощенным собственными грехами, которые тянут его ко все новым. Таинство покаяния дает благодать, помогающая обрести свободу и способность становиться лучше как человек.

Основу христианской этики составляют не формальные требования морального закона, но любовь как кардинальная богословская добродетель, стоящая даже выше веры (1 Кор. 13:1 — 8). Не случайно Христос назвал заповеди любви к Богу (Втор. 6:5) и любви к ближнему (Левит 19:18) наибольшими заповедями в Законе (Мф. 22:40), то есть в Ветхом Завете. Иисус первым поставил эти заповеди вместе как нераздельно связанные, ибо любовь к ближнему без любви к Богу легко превращается в ненависть к менее ближнему, а любовь к Богу, не воплощенная в любовь к ближнему, — в бессердечную набожность. Важно подчеркнуть, что имеется в виду не любовь как эмоция(от человека бессмысленно требовать, чтобы он испытывал определенную эмоцию), но именно любовь — добродетель, состоящая в стремлении и способности понять того, на кого она направлена. Такое стремление можно в себе воспитать, а способность — развить. В этой интерпретации ясно, что любовь не столько источник положительных эмоций, сколько способность самоотверженного приложения душевных и духовных усилий к межчеловеческим отношениям.

Христианская этика не выдвигает в качестве моральных ценностей удовольствие и счастье, но и не разводит столь ригористически как этика Канта моральный поступок и получаемое от него удовлетворение. Христианин вправе радоваться получаемым дарам, испытывать положительные эмоции от преодоления соблазна или приносимой жертвы, а уныние в христианстве считается греховным состоянием. Христианству глубоко чужд стоический идеал апатии — нечувствительности к страданиям и независимости от наслаждений. Христианство учит людей понимать смысл своих страданий и сочувствовать страданиям других. Нагорная проповедь Иисуса, составляющая сердцевину христианского учения, начинается обетованиями о блаженствах (Мф. 5:3 — 11), завершающимися призывом «Радуйтесь и веселитесь» (Мф. 5:12).

Христианская этика является призывом ко всем людям и утверждает достоинство каждого человека, исходя из того, что искупительная жертва Христа принесена за все человечество. Сам Иисус говорил: «Я пришел не судить мир, а спасти» (Ин. 12:47).

Соответственно, и христианам заповедано не судить ближних («Не судите, да не судимы будете» — Мф. 7:1), но соучаствовать в общем деле спасения. Христианство запрещает становиться в позицию судьи чужих прегрешений и широко открывает двери к спасению любому, кто искренне жаждет спастись. Но одновременно оно ставит настолько максималистские требования, что ученики Иисуса вопрошали Его: «Так кто же может спастись?» (Мф. 19:25)

2. ЭТИКА КАК ЭТАП РЕЛИГИОЗНОГО СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ

Один из выдающихся русских религиозных философов, НИКОЛАЙ ОНУФРИЕВИЧ ЛОССКИЙ (1870 — 1965), утверждает, «что все основные нравственные идеи, заключающиеся в десяти заповедях, суть общее достояние всего человечества: убийство, за исключением определенных случаев, супружеская измена, воровство, ложное свидетельство и т.п. у всех народов считается недопустимым» (Лосский, 1991, с. 95). Это утверждение основано на исследовании множества кодексов морали самых разнообразных народов всех времен, которые собрал иезуит В. КАТРЕЙН в своем трехтомном труде (Саthrein, 1914). При всем различии конкретных нравов (так у некоторых народов старики сами просят, чтобы их убили, убийства слабых и уродливых детей практиковалось в Спарте и в Риме и т.д.), при всем различии частных кодексов морали (рыцарский кодекс или свод правил поведения, которых придерживался Алексей Вронский из романа «Анна Каренина») в основе образцов человеческого поведения все-таки лежат те же десять заповедей, а убийство разрешается лишь как уступка очень тяжелым обстоятельствам жизни. «Правдивость, верность, щедрость, гостеприимство, вежливость, благодарность и т.п. всюду признаются за правильный путь поведения, но выражаются нередко в иных формах, чем у нас... Так у многих примитивных народов весьма распространена ложь как орудие самозащиты слабых, но ложь вредящая другому, резко осуждается...»(Лосский, 1991, с. 95).

«Различие норм поведения у разных народов и лиц часто используется как довод в пользу этического релятивизма и скептицизма; но довод этот поверхностный, он теряет силу, когда удается узнать... какие ценности осознаны народом и служат целью его стремлений» (Лосский 1991, с. 96). Н.О. Лосский исследовал условия моральности и философски обосновал, что моральность возможна лишь на основе абсолютной ценности, имеющей объективный, общезначимый характер. Абсолютная этика необходимо содержит в себе категорические императивы — исполнимые требования, которые не зависят от конкретной ситуации.

Наконец, важное условие абсолютной этики состоит в том, что «личность не замкнута в себе и находится в теснейшей связи со всеми существами всего мира» (Лосский, 1991, с. 98). Эта связь дается через любовь — «приятие в свое «сердце» чужой индивидуальности во всей полноте ее» (Лосский, 1991, с. 100).

Никакое «отдельное содержание мира никогда не удовлетворяет человека до конца» (Лосский, 1991, с. 48). Человек стремится стать участником полноты бытия, то есть подняться на ступень Божественного бытия, быть Богом в становлении. Лосский подчеркивает, что «философия имеет право включить в свой состав учения о Боге как о личности и Троичности Лиц в Боге» (с. 50).

Итак, абсолютное благо связано с участием в полноте бытия, но участием соборным, не обособленным от творчества других существ. «Всякий эгоизм обособляет от Бога... и от других существ в мире» (Лосский, 1991, с. 61). Лосский подчеркивает, «что в царстве добра всякое отдельное добро не есть только средство для полноты бытия, а есть нечто само в себе оправданное, долженствующее быть» (там же). Тем самым моральный закон оказывается неотделимым компонентом пути к обожению — достижению полноты бытия, а его исполнение есть абсолютное благо. Этим определяется более широкий контекст морали, который развернуто преподан в монографии С.М. ЗАРИЕА, посвященной не этике, но аскетике христианства. Автор начинает с опровержения расхожего представления об аскезе как о чем то вроде «христианской йоги» — «упражнениях в делах, ведущих преимущественно к угнетению и умерщвлению плоти» (Зарин, 1996, с. 1), которыми занимаются одинокие люди, удалившиеся от общественной жизни. В действительности греческое слово «askesis» означало закаливание и упражнения атлетов-борцов.

У философов-стоиков слово «аскеза» стало употребляться в смысле упражнений в добродетели. Слово аскеза оттеняло труд, усилие, напряжение для достижения духовной или телесной цели. Впервые понятие «упражнение в благочестии» появляется в 1-м послании апостола Павла к Тимофею (1 Тим. 4:7), хотя в греческом тексте употребляется не слово «askesis», но «gymnasia». Собственно, глагол asko употребляется в Священном Писании в единственной фразе апостола Павла: «Посему и сам подвизаюсь (курсив мой. — Ю. Ш. ) иметь непорочную совесть перед богом и людьми» (Деян. 24:16). Из этого текста видно, что словом «аскеза» обнимается вся жизнь и труды апостола язычников, направленные на достижение религиозно-нравственного совершенства. Этим как бы исходно задается включение в аскетику закаливания в христианских добродетелях и в исполнении моральных заповедей. С.М. Зарин подчеркивает, что аскетика как закаливание и упражнение необходима любому христианину для укрепления на пути к достижению полноты бытия или обожения. «Таким образом, единение верующего с Христом в союзе живой любви с Ним своим последствием имеет новую жизнь верующего, чуждую греховного самоугодия и содержанием имеющую возможно полное, всестороннее, глубокое усвоение Христовой правды, действительное приобщение Христовой Божественной вечной жизни чрез отражение ее в своем нравственном существе» (Зарин, 1996, с. 71). Речь идет о достижении христианином святости, отражаемой в его нравственной жизни. Зарин подчеркивает, что путь единения с Богом не нарушает личной свободы христианина, но проявляет ее самым полным, совершенным образом (там же, с. 70). «Православное учение утверждает именно синергизм Божественной благодати и человеческой свободы» (Зарин, 1996, с. 70). Слово синергизм, или синергия, выражает соработу, совместное гармоническое действие (содействие) благодати и свободного человеческого согласия или несогласия со своими влечениями.

В трактовке аскетики Зариным подчеркивается единство мистического и нравственного моментов. По мысли св. симеона нового богослова, «человек становится святым не вследствие своих дел, а чрез посещение Божие, необходимым условием которого служит совершение добра и удаление от зла» (Зарин, 1996, с. 73). Моральное добро получает здесь статус не самоцели и не средства, но условия получения благодати. Нравственный момент человеческой жизни Зарин характеризует как усвоение«нравственного содержания жизни Христа, которое делает человека способным к причастию божественной, вечной жизни, к восприятию вечного блаженства (там же, с. 74).

Высшее благо, которому служит христианская мораль, само по себе не есть моральное благо, достигаемое в поведении людей на основе их свободной воли. Поэтому, моральное благо в христианской этике не определяется через метафизические вне моральные сущности. Однако достижение морального блага как соответствия своего поведения общечеловеческой моральной интуиции и ценностям, которые выражены в ветхозаветных десяти заповедях, дает способность получения благодати. Стремясь к моральному совершенству и освобождаясь от греха, человек обретает способность к синергетическому взаимодействию (соработе) с Божественной благодатью, в результате которого для него открывается возможность обретения высшего блага — единения с Богом или обожения.

В этом месте возникает опасность характерной ошибки, а именно ложной трактовки Божией благодати как награды за исполнение требований морали. Ложность такой трактовки состоит в том, что действие благодати рассматривается как принудительное. В этой трактовке благодать уподобляется торговому автомату, а моральные заслуги — монетке, которая опускается в отверстие этого автомата, после чего тот выкидывает пакетик орешков. Это сравнение может показаться профанацией, но в действительности профанацией является само представление о благодати как регулируемой необходимостью. Благодать дается человеку как свободный дар Бога, а не как награда за моральные заслуги. Последние имеют награду в самом исполнении моральных заповедей и следовании пути добра. Один из повешенных рядом с Иисусом злодеев, не имея никаких моральных заслуг, получил обетование Иисуса:«Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:43). Следование пути добра есть свободное действие человека. Не менее свободным является и дар Божественной благодати. Он не покупается ни за деньги, ни за моральные заслуги. В книге пророка Исайи говорится: «Жаждущие! идите все к водам; даже и вы, у которых нет серебра, идите, покупайте и ешьте; идите, покупайте без серебра и без платы вино и молоко» (Ис. 55:1).

В христианской аскетике Богообщение рассматривается как высшая цель и верховное благо человека. Бог есть истинное богатство, благим жребием для каждого является Сам же Он. Оправдание человека происходит по милости Божией, а не по долгу, не как награда за заслуги. Однако человек, не стремящийся к моральному совершенству, отказывается от этой милости. Его может спасти только раскаяние, как оно спасло благоразумного разбойника, который, вися на кресте, нашел в себе духовную силу отречься от своего сотоварища по злодейству, который злословил Иисуса «и говорил: если Ты Христос, спаси себя и нас. Другой же, напротив, унимал его и говорил: или ты сам не боишься Бога, когда и сам осужден на то же? И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли: а Он ничего худого не сделал» (Лк. 23:39 — 41).

Зарин отмечает, что для людей, в которых грех еще не вполне ослаблен, доброделание представляется тяжелым и неудобоносимым бременем. Им непонятно блаженство святости, тогда как эмпирическая приятность и видимая польза самоугождения очевидна. Ему не ясна внутренняя связь святости и блаженства; в соблюдении заповедей и отказе от греха он не усматривает блаженства, компенсирующего отказ от заботы об эгоистических радостях и наслаждениях. Поэтому он способен воздержаться от греха и соблюсти заповеди только под страхом наказания. Это — рабское отношение к Богу, но тем не менее это первая ступень пути к Нему.

Есть три уровня отношения к Богу: раба, наемника и сына. Раб угождает Богу как рабовладельцу — из боязни наказания, из страха перед геенной; наемник служит Богу как хозяину за плату, рассчитывая на соразмерную оплату — обрести царство Божие как награду за исполнение долга; сын угождает Отцу из любви к Нему как высшему благу, не думая ни о страхе, ни о наказании.

Христианская аскетика не отрицает заботы о собственной пользе. «По учению св. Иоанна Златоуста, полезное для себя человек находит только тогда, когда ищет пользы ближнего... Христианство не отвергает заботы человека о самом себе, так как она естественно связана с самою природою человека... Эту заботу оно поставляет исходным пунктом, мерою, пределом и критерием любви к ближнему... По изъяснению св. Григория Великого, христианское учение пределом любви к ближнему поставляет самого себя в том смысле, что этим выражается самая высшая ступень благо желания и заботливости» (Зарин, 1996, с. 482 — 483). Но при этом «любовь к себе» не должна быть самоутверждением, потаканием своим инстинктам и позывам своей испорченной природы, поставлением своего личного «я» центром бытия.

Христианская любовь неразлучна с готовностью к самопожертвованию и «представляет собою сложный душевный феномен, в котором принимают совместное участие и разум, и чувство, и стремление» (Зарин, 1996, с. 486).

Принципы христианской аскетики как общего богословского учения о пути к единению с Богом развивались в основном в православной богословской традиции. Тем не менее аскетическая практика в форме систематических духовных упражнений для клириков и мирян достаточно широко развита и в Западном христианстве. Здесь мы ставили себе целью выявить значение христианской этики в ее отношении к аскетике, к христианскому духовному пути.

Выдающимся представителем русской религиозной философии, внесшим принципиальный вклад в развитие христианской этики, был Б.п. вышеславцев, оригинально подошедший в своей монографии (Вышеславцев, 1994) к проблемам свободы и благодати. Он исходит из антитезы закона и благодати, впервые артикулированной в евангельских словах: «Ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1:7). Эту антитезу философски сформулировал апостол Павел: «Неужели от закона грех? Никак. Но я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: «не пожелай»[6]. Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв» (Рим. 7:7 — 8). Закон указывает грех, запрещая его. Но одновременно он провоцирует грех в сознании человека. Поэтому законом спастись нельзя. Рабству закона противостоит свобода в благодати.

Благодать не отменяет запрет, указанный законом, но дает человеку силу соблюсти этот запрет. Закон лишь указывает зло, но радикальное преодоление зла возможно лишь созидательной работой добра, укреплением добра в человеке. Закон пытается сковать дремлющий в человеке хаос подсознательных сил прямолинейным запретом, но страсти и инстинкты влечения плоти сильнее любых запретов. «Бессилие закона проистекает из сопротивления плоти. Но мало одного бессилия, есть и еще нечто худшее в законе. . . сопротивление есть противодействие некоторому воздействию. Нет «противодействия», если нет «воздействия»: императив закона вызывает противодействие каких-то сил» (Вышеславцев, 1994, с. 41). Именно понимание того, что закон не только не способен гармонизировать низшие инстинкты, но, наоборот, возбуждает их сопротивляться закону, выражено в словах «человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа. . . ибо делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал. 2:16). Опасность закона связана с тем, что, как заметил И. Кант, «действовать в соответствии с представлениями о каком-либо законе совсем не то же самое, что действовать в соответствии с законами» (Рикер, 1996, с. 168). В силу феномена свободы воли «вместе со способностью следовать определенному закону (или тому, что я называю законом для себя)» (там же) открывается возможность действовать вопреки. Получается, что «с одной стороны, я признаю за собой долг, то есть способность соответствовать долгу, но с другой стороны, я признаю, что могу действовать вопреки закону, который продолжает мне представляться в виде обязательства» (там же). Чтобы по своей воле выбрать то или иное действие, я должен осознать, что стою перед выбором. Это сознание дает мне закон, который нечто мне запрещает и одновременно подразумевает, что я могу этот запрет нарушить. Не зная закона, я не знал, что могу его нарушить. Вот это и значит, что «законом познается грех» (Рим. 3:20).

Конечно, такой вывод основан на презумпции содержательности закона: он не запрещает того, что и так невозможно по природе, — например, вряд ли какая-нибудь страна принимала закон, запрещающий ее гражданам до 7 часов утра превращаться в ядовитых змей. Закон будит воображение, дремлющее в глубинах человеческого сознания, а воображение создает влечение, направленное против закона, которое трудно обуздать волей. Закон не в состоянии преодолеть сопротивление подсознания, того, что апостол называет плотью, которое поддерживается могучей энергией Эроса. Закон бессилен, ибо ослаблен сопротивлением плоти, тем самым исполнение закона нуждается в подавлении инстинктов плоти — умерщвлении плоти. Такова довольно серьезная аскетическая традиция. Она ведет фактически к умерщвлению человека. «Однако задача всякой религии и всякой этики состоит в спасении, а не в гибели и осуждении человека» (Вышеславцев, 1994, с. 40). Подсознание (голос плоти) — это скопище иррациональных влечений, как низших («утробных»), таки высших мистических переживаний. Воля соблюсти закон не может справиться с бунтом подсознательных влечений против закона. Этот бунт только разгорается от попыток его усмирить. Тем более что моральный закон, защищая вечные ценности, выражается в формулировках отнюдь не вечных и не Божественных. Подсознание не подчиняется прямому велению, но оно может быть сублимировано в нечто высшее. Понятие сублимации эротических подсознательных влечений в творческие импульсы играет огромную роль в психоанализе Фрейда, но это понятие, как замечает Вышеславцев, гораздо ранее возникло в учении Платона об Эросе как влюбленности в жизнь, жажде полноты бытия, жажде рождения в красоте. С категорией Эроса тесно связано христианство, «ибо оно есть религия абсолютно желанного» (Вышеславцев, 1994, с. 46). Выше-славцев пишет о месте учения Платона об Эросе в христианской аскетике, куда оно вошло через дионисия ареопагита и его ученика и истолкователя, преподобного максима исповедника. сам Творец всего сущего отождествляется с «добротворящим Эросом бытия, предсуществующим в преизбытие», с «Божественным Эросом, безначальным и бесконечным».

В учении Максима Исповедника «любовь есть Божественная сила, стягивающая и связывающая воедино весь космос и всякую вещь, существующую в нем, высшую и низшую» (там же, с. 48). Речь идет о «сублимации беспокойного хаоса природных сил, которая есть воплощение божественного и обожение природного. Порок создан из того же материала, что и добродетель. Нет природных сил души и тела, которые были бы плохи сами по себе, они становятся злом лишь тогда, когда принимают... форму извращения» (там же). Эта онтология хорошо воспроизводит христианскую традицию, отвергающую манихейское учение о противостоянии добра и зла как двух полярных начал. Зло есть лишь испорченное добро. «Обожение есть настоящая сублимация всего существа человека... В принципе сублимации западная аскетика и мистика не расходятся с восточной. Вся христианская аскетика есть грандиозный замысел сублимации, знающий свои удачи и неудачи» (там же, с. 49).

Христианская этика, согласно Вышеславцеву, есть этика сублимации в силу того, что она есть этика благодати и составляет неотъемлемый компонент аскетики.

Возникает вопрос, какая сила в человеке дает ему власть стремиться к сублимации и участвовать в ее осуществлении. Вышеславцев совершает открытие, более того, переворот в этике, когда указывает на воображение — имагинативную способность человека как на «феномен, способный воздействовать на подсознание, которое есть тот подземный ключ, из которого бьет струя фантазии, и вместе с тем тот темный бассейн, куда обратно падают сверкающие образы, чтобы жить там и двигаться в недоступной глубине» (там же, с. 50). Закон не может придать форму подсознательному хаосу, но воображение способно сформировать из этого хаоса космос. Закон нельзя любить, его можно только уважать. Любить можно только прекрасный образ как идеал, воплощенный в живом лице. Любить и ненавидеть мы можем только конкретное живое бытие, имеющее четкий образ, а отнюдь не абстрактную идею. Прекрасный образ — это тот, который способен преобразить хаос в красоту.

Конечно, существуют извращенный Эрос и порочное воображение, усиливающие хаос плотских влечений, образующих подсознание. Извращенный Эрос есть стремление к негативным ценностям, любовь к разрушению. Однако Эрос человека, по существу своему, есть жажда полноты жизни. В этом лежит гарантия того, что он изначально устремлен ко Христу, который есть полнота, то есть избыток жизни, воскресение, победа над смертью, воплощение всех ценностей.

Возникает естественное возражение — вопрос: не приводит ли воображение к обману? Критерием подлинности результата воображения Вышеславцев предлагает считать подлинность сублимации — способность образа организовать хаос в космос и дать ему в этом образе реальную жизнь.

Плод воображения реален постольку, поскольку он реально возвышает существование. Классический рационализм относился к воображению как к чему-то стоящему ниже рассудка: как к источнику заблуждений. Обман никого не может возвысить, но настоящее творческое воображение позволяет познавать истины, недоступные рассудку, и творить новую действительность. Интересно, что независимо от Вышеславцева его младший современник — ЯКОВ эммануилович голосовкер (1890 — 1967) создал концепцию имагинативной эстетики как метода познания действительности (см. Голосовкер, 1993).

Исследования Голосовкера показывают, что имагинативные способности человека (использование творческого воображения как метода познания) — это не альтернатива философскому рационализму, но возведение последнего на более высокую ступень. Подобно этому сублимация как преображение плотского в человеке не отвергает моральный закон, но дает новые средства его исполнения, преодолевая ограничения формальной рассудочности. Тем самым дается конкретная интерпретация словам Иисуса: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5:17).

Благодатная этика способна преображать и сублимировать плотское в человеке, то есть гармонизировать его подсознание. Предельная сублимация возникает, когда воображение создает образ, «излучающий сияние святости — только он проникает в предельные глубины сердца»(Вышеславцев, 1994, с. 67).

Этика преображенного Эроса во главу угла ставит преображение низменных плотских инстинктов (дурного подсознания) в энергию добродетели — преображенный Эрос. Говоря об опасностях дурного воображения («прелести»), Вышеславцев напоминает, что «православная аскетика с величайшим недоверием относится к воображению» (Вышеславцев, 1994, с. 71). (В католической духовной практике к воображению принято относиться как к важному средству (Лойола, 1996). ) Тем не менее Вышеславцев связывает категорию «прелести» исключительно с дурным воображением, с соблазнами воображения. «Прелесть есть неудача в сублимации, введение таких образов, которые не сублимируют, а профанируют» (Вышеславцев, 1994, с. 73). Сама же идея строить этику на призыве бороться с «плотским» не отвержением плотского, но сублимацией с помощью творческого воображения составляет крупнейший вклад в этическую мысль.

Б.П. Вышеславцев, опираясь на православную аскетику, делает упор на сублимацию плотских страстей — хаоса подсознания в нечто духовно гармоничное, прекрасное и доброе. Та же самая энергетика, которая на непросветленном уровне была источником дурных страстей, плотского безумия, должна быть не подавлена, не выжжена, но сублимирована (преображена) в добродетель.

С.М. Зарин, наоборот, не изобретает никаких новаций, но стремится передать суть православной аскетики. Поэтому столь интересно обнаружить глубокие совпадения между этими авторами. Дело в том, что поверхностное изучение аскетики может создать ложное впечатление, что идеал аскезы состоит в уничтожении не только страстей(хаоса плоти), но и той энергии, которая их порождает. Эта идея в корне противоположна отстаиваемой Вышеславцевым и обосновываемой им в рамках православной аскетической традиции идее сублимации плотских страстей в духовные добродетели.

Идею уничтожения (а не сублимации) страстей можно уподобить кастрации ради преодоления дурных сексуальных страстей или уничтожению в народе слоя пассионариев (в смысле л.н. гумилева), представляющих наиболее активное ядро этого народа, которое способно и на разбой, и на созидательное участие в строительстве общества. Такими пассионариями в средневековой Скандинавии были викинги (они же варяги), которые четырежды грабили Париж, открывали Америку, воевали на службе у киевского князя, разоряли неоднократно английское побережье, пока не победили англичан в битве при Гастингсе и создали англо-норманское королевство, а до того герцогство Нормандия.

Но дело в том, что православная аскетика борется со страстями, а не пытается уничтожить их энергетическую основу. Зарин, в частности, цитирует слова СВЯТОГО Исаака сирина: «страсти лучше отрицать памятованием добродетелей, чем сопротивлением» (Зарин, 1996, с. 307). И далее сам пишет: «В процессе религиозно-нравственного христианского совершенствования человека отрицательный момент его аскетического делания неразрывно — органически связан с его моментом положительным, получает свою настоящую силу и реальную значимость в последнем, в меру его действительного осуществления»(там же). Но это и есть, по сути, не проговоренная до конца идея сублимации — вытеснения страстей (хаоса подсознания) порядком добродетелей. Зарин ссылается на феофана затворника: «В духовной жизни умирание не есть престание жизни, а порождение новых начал жизни, отметающих прежние» (Зарин, с. 308). В противоположность христианскому принципу сублимации, или преображения, у стоиков добродетель определялась только отрицательно — как апатия или бесстрастие.

Таким образом, Б.П. Выщеславцев не отвергает православную традицию нравственного богословия (включающего в себя этику), но, наоборот, утверждает ее, придает ей убедительную философскую форму.

3. РЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА

Мы завершаем главу о христианской этике изложением философской этической системы, основанной на христианском представлении об основах моральности. Эта система была разработана нынешним Папою ИОАННОМ ПАВЛОМ II бытность его доцентом Люблинского католического университета. Первоначально она излагалась в виде отдельных выпусков, регулярно публиковавшихся в каковской еженедельной газете «Tygodnik Powszechny», а затем это изложение было опубликовано отдельной книгой. В 1991 г. перевод этой книги был с разрешения автора издан в России (Войтыла, 1991).

Реалистическая этика исходит из того, что моральные нормы не просто принятая условность и не результат приспособления человека в процессе эволюционного развития. Они также и не априорная форма разума. В основе реалистической этики лежит принцип верности действительности. Но при этом действительность подразумевается включающей не только природный мир, но и сверх природную объективную реальность (мир объективных духовных сущностей) и самого субъекта, подлежащего моральной оценке. С точки зрения реалистической этики мораль требует от человека оставаться в согласии с реальностью, быть верным этой реальности, в том числе собственной человеческой сущности. Иначе говоря, реалистическая этика требует от человека соразмерять свои поступки и их оценки с высшей духовной реальностью, с ограничениями природных и общественных условий и притязаниями окружающих, а также с велениями совести и правильно понимаемыми собственными интересами. Для этого он обязан использовать свой разум как главную энергию человеческой природы. В конце концов и этический утилитаризм и категорический императив суть плоды человеческого разума, выросшие из стремления осознать роль и задачи человека, его место в реальной жизни. Согласие с реальностью есть основная предпосылка устанавливаемых разумом моральных норм, основанных на познании действительности, включающей в себя самого человека и (в религиозных терминах) Божьего замысла о нем. Однако следует помнить, что опора только на готовые плоды человеческого разума может привести к отказу отличного действия на основе разума, характерного для полуобразованности. «Такой человек не умеет исследовать и познавать, он умеет только «понимать» то, что просто и плоско, и — помнить. Он живет заученными формулами, от которых в голове все становится плоско и просто...

Вот откуда у полуобразованных людей эта безмерная притязательность и безответственность... Они не создают сами ничего, но заимствуют все у других, перенимая, подражая, подхватывая и повторяя... Таинственная глубина материального и душевного мира остается им недоступной, и все их воззрение на природу и людей оказывается предметом их суеверия. И нередко бывает так, что чем пошлее их миропонимание, тем фанатичнее они верят в него» (Ильин, 1994, с. 93 — 94).

Принцип согласия с реальностью требует не ограничиваться заученными моральными нормами и принципами, но каждый раз, совершая моральный выбор, напрягать все силы собственного разума и прислушиваться к голосу совести, стремясь до конца понять веление моральных норм и заповедей в данном конкретном случае.

Верность действительности есть основной (абсолютный) ориентир реалистической этики, согласно которому субъект этического действия выбирает свой путь. Реалистическая этика переносит фокус внимания с оценки поступка на развитие личности, способной адекватно понимать действительность на основе разума и оставаться верной этой действительности, используя свою волю. Этим самым осуществляется возвращение к Аристотелю на повышенных основаниях.

Реалистическая этика не отрицает сверхъестественного происхождения моральных норм, признает опору на Откровение, но опирается на естественный путь их познания. Тем самым разум постоянно участвует в становлении человека, в его самосовершенствовании, позволяющем в большей степени становиться самим собой, то есть соответствовать своей истинной природе. Сами моральные нормы формируются с помощью разума для того, чтобы правильно поместить человека в мир, дать ориентиры для точного отношения к действительности и тем самым для самосовершенствования.

Реалистическая этика опирается на представления о мире и всем сущем, развитые в томистской философии. Эта философия исходит из того, что каждое бытие имеет свою сущность — то, чем оно действительно является. Именно сущность определяет все качества бытия, его признаки или характеристики. Эти признаки не могут находиться в отрыве от бытия или действовать сами по себе.

В противоположность своим качествам, или (как принято говорить в томизме) акциденциям, бытие является субъектом существования и действия. Именно в действии проявляется его природа и открываются его потенции. В деятельности актуализируется сущность бытия, в ней возможности становятся действительностью. Бытие в действии является в большей мере собой, реализует себя в максимальной полноте. Это в первую очередь относится к человеку. Благом служит то, что побуждает человека к деятельности, раскрывающей его потенции к совершенствованию, к самостановлению. Самостановление подразумевает преображение самого себя. Здесь очевидна связь с идеями Вышеславцева, который конкретизирует путь самостановления: преображение путем сублимации подсознания как«плотского» в человеке.

Чтобы стать собой, данное действующее бытие должно разными способами взаимодействовать с иными бытиями по мере возможностей своей природы и в соответствии с ограничениями природы того, с кем оно призвано взаимодействовать. Принципиальным здесь оказывается признание способности человека познавать не только акциденции или отдельные черты иного бытия, но и саму сущность этого бытия. Это бытие оказывается для него целью и благом в той мере, в какой оно содействует его совершенствованию. В этом смысле благом оказывается и здоровье, обеспечивающее физические возможности действия, и благополучие, и облегчение страданий, концентрирующих на себе душевные силы, и многое другое. Но лишь моральное благо позволяет улучшать самую суть человека, через него человек становится лучше как человек (а не просто здоровее, умнее или счастливее). Только нравственное совершенство придает смысл всем остальным видам совершенства и позволяет обосновать разумный выбор между частными благами. Так, здоровье есть благо в той мере, в какой оно дает силы для нравственной жизни, а не концентрирует на себе самом все усилия и помыслы. Сохранение жизни есть благо, но не тогда, когда человек жертвует жизнью ради высокой духовной цели.

Способность разума постигать сущности позволяет опираться на него при оценке того или иного блага и правильности его выбора. Разум оценивает реальную сущность выбираемого, а не его формальные признаки. Вот почему моральные нормы в реалистической этике не могут быть сформулированы как набор рекомендаций или запретов, опирающихся на те или иные признаки этической ситуации. Именно поэтому разум не может быть ориентирован эгоцентрически, ибо такая ориентация могла бы только обесценить человека, помешать его нравственному совершенству в контексте миропорядка и исказить его отношение к ценностям, которые ему приходится выбирать.

Разумеется, суждения и выборы, осуществляемые на основе разумного постижения сущности окружающего бытия, могут быть лучше или хуже в зависимости от того, насколько проницателен данный конкретный человек. Сточки зрения христианской религии разум, просвещенный верой, наделен сверхприродным пониманием действительности, то есть лучше способен определять основы поведения в свете Божественной благодати.

В реалистической этике целью является не моральность действий, но нравственное совершенство человеческой природы, достигаемое в процессе становления личности. При этом оценки конкретных поступков зависят от конкретного контекста, в котором они осуществляются. Поэтому в реалистической этике бессмыслен вопрос: «Как ты поступишь в такой-то ситуации?» Дело в том, что вопрос о будущем поступке требует обсуждения некоей ситуации, о которой мы в состоянии судить лишь по ее признакам, то есть по акциденциям, а не по сущности. Увидеть ее сущность можно, лишь оказавшись внутри нее и ощутив личную ответственность за происходящее.

Моральный выбор можно совершить, только оказавшись в ситуации морального выбора, лично ощущая полную ответственность за происходящий здесь и сейчас выбор. Отсутствие непосредственного ощущения личной ответственности за происходящее меняет сущность той реальности, в которой надо принимать решение. Этические задачи нельзя решать отчужденно — как бы за другого. Мы не можем в принципе понять ситуацию за другого и принять за него ответственное решение.

К решению моральных проблем не подготовит никакой тренинг, никакое перечисление признаков морального поведения. Прежде всего надо реально оказаться в ситуации, где бремя свободного выбора свалилось лично на тебя, и уже тогда определять, что есть лучший выбор В этом случае. Важно только оказаться подготовленным к принятию на себя этого бремени.

В сущности, моральное развитое человека подразумевает целенаправленное саморазвитие и выработку внимательности к тому, что происходит в действительности: обращенным к нему духовным требованиям, условиям физической возможности и целесообразности тех или иных собственных поступков и влияния, которое они могут оказать на внутренний мир этого человека. Именно внимательность позволяет осознать, что мы очень часто не можем предвидеть дальних последствий собственных действий и что есть поступки, которые недопустимы ни при каких обстоятельствах, ибо они сами по себе искажают человеческую сущность. Такие поступки даже называть небезопасно, ибо назвать их — значит, в известном смысле, признать их допустимость.

Как относиться к действительности, которую мы изменить не в силах? Мгновения настоящего неуловимо быстр остановятся прошлым. Прошлое изменить нельзя, с ним можно только считаться, то есть принимать как данность. Всякое начало действия означает, что мы уже выпустили из своих рук контроль над намерениями. Всякий уже совершенный поступок необратим, он уже состоялся и его нельзя сделать не бывшим. Мы существуем в пространстве неустранимого происшедшего, не подлежащего отмене. Есть три основных типа отношения к действительности, над которой у нас нет никакой власти. Их можно определить как фанатизм, цинизм и реализм (Шпеман, 1993, с. 70).

роберт шпеман (р. 1927) называет фанатиком того, кто убежден, что в происходящем нет другого смысла, кроме того, который устанавливает он сам. Он отказывается принять неизбежность сложившихся обстоятельств, но стремится либо их изменить, либо погибнуть. Революционер, не признающий никаких моральных границ для своих действий, — это типичный фанатик, ибо для него смысл вносится в мир только его действием, в то время как с моральной точки зрения смысл вносится в мир через существование каждого отдельного человека. Фанатик — это Гитлер, говоривший: «Если мы погибнем, то мировая история потеряет смысл».

Противоположность фанатика - это циник, который отрекается от смысла собственной деятельности, предавая свою судьбу стечению внешних обстоятельств. В отличие от фанатика, действующего без оглядки на обстоятельства, циник целиком подчиняется ходу обстоятельств, который, с его точки зрения, оправдывает все. С моральной точки зрения циник хуже лицемера, ибо тот хотя бы внешне признает существование каких-то моральных норм. Циник — фаталист, ибо он заранее смиряется с тем, что его судьба предопределена не отменяемыми обстоятельствами. Но и фанатик, по сути дела, тот же фаталист, ибо, действуя без учета действительности, он ничего не может противопоставить давлению обстоятельств и тем самым безропотно подчиняется этому давлению. Это объясняет тот феномен, что фанатик, осознавший безнадежность своих попыток считать себя распорядителем судеб мира, превращается в откровенного циника. Фанатики революции, если им удавалось уцелеть, как правило, превращались в циников-гедонистов.

Идеологическое подавление личности превращает людей в циников, принимающих происходящее как неизбежность, которой бессмысленно возмущаться.

Циник принимает это как данность, «историческую необходимость». Один мой сверстник после вторжения советских войск в Чехословакию сказал мне при встрече совершенно спокойно: «Ну, не удалось подавить сразу, так постепенно придушат». Он произнес это без эмоций, без каких-либо оценок, как принятый им факт.

Циник использует обстоятельства, пытаясь получить от системы какие-то блага. Не все циники были доносчиками, часто достаточно было выполнять социальный заказ в литературе, искусстве, науке или просто служить вывеской режима.

Циник пирует перед лицом смерти, стремясь выжать максимум удовольствий из оставшегося ресурса. Тем более что грозящая гибель позволяет ему не считаться с привычными моральными запретами.

Реалист пытается найти возможности для наиболее полного нравственного бытия. Великим образцом реализма может послужить мученическая смерть о. Максимилиана Кольбе, узника гитлеровского концлагеря уничтожения в Освенциме, который добровольно заменил одного из узников, осужденных на голодную смерть за совершенный перед этим побег из лагеря. Он не только принял смерть за другого, но и до конца утешал тех, кто был заперт с ним в бункере. Из бункера не было слышно обычных для этих ситуаций воплей — умирающие молились. Можно привести и примеры безнадежных больных, старавшихся облегчить страдания не только соседям по койке, но и обслуживающему персоналу.

Реалисту всегда труднее всех потому, что для него выбор не столь узок: от прямого сопротивления до стойкого несогласия и поиска минимальных степеней свободы. Важно то, что необходимо найти возможности сохранить свободу, несмотря на многочисленные ловушки, соблазны и трудности определения границы между допустимым компромиссом и полной потерей лица. Словом, реалист находит возможности выбора там, где другие их уже не видят. В реалистической этике очень важную роль играет своеобразная асимметрия добра и зла. Когда в некоторой ситуации возникает перспектива совершить добрый поступок, то верность действительности требует внимательно просчитать все возможные последствия этого поступка, поскольку, как говорит пословица, «дорога в ад вымощена добрыми намерениями». То, что кажется поначалу безусловно хорошим, часто приводит к чудовищным непредвиденным последствиям.

Если же перед человеком стоит соблазн совершить явно противоречащий моральным требованиям поступок, реалистическая этика настаивает на том, что не следует даже рассматривать варианты, оправдывающие этот поступок. Его не следует совершать ни при каких условиях: здесь действует абсолютный моральный запрет. Как писал Достоевский, даже счастье человечества не стоит единой детской слезинки. Есть вещи, которые нельзя делать ни при каких обстоятельствах, они не могут быть оправданы никакой перспективой будущих благ. Мораль тем и сильна, что формулирует абсолютные запреты, которые не следует преступать никогда. Иначе это не мораль, а беспомощный призыв быть хорошими. Религиозная мораль формулирует такие запреты в заповедях, в определении главных грехов. Но эти запреты не имеют никакой религиозной специфики: они внятны любому нравственно не ущербному человеку.

Тут есть важный практический момент. Когда человек попадает в этически напряженную ситуацию, понимая, что ему предстоит нелегкий и опасный выбор, очень полезно заранее определить для себя, чего не следует делать ни в коем случае. Здесь нужен не конкретный расчет вариантов, а ясное понимание, что «я этого не сделаю никогда, хотя это мне будут настойчиво предлагать». Такая предварительная установка помогает не сделать непоправимый выбор, которого человек впоследствии будет стыдиться. Хорошие варианты могут подвернуться по дороге, но они легче придут в голову, если будет прочно отсечено все, что абсолютно не дозволено делать. Если ты поставил себя в недвусмысленную позицию по отношению к злу, то добро найдет тебя само. Главное — избавиться от искушения, что в силу обстоятельств то или иное зло может быть оправдано. Это самая распространенная и самая опасная приманка. Более того, сущность зла в том, что оно маскируется под добро, под то, что в данных условиях выглядит лучшим выходом.

В кодексе врачебной этики есть очень важный принцип — «не навреди». Профессиональный долг врача — бороться за жизнь и здоровье больного. Врачу часто приходится принимать рискованные и ответственные решения, порой выходящие за пределы того, что определяется его опытом и знаниями. Заповедь «не навреди» помогает найти границы допустимого профессионального риска. Религиозная этика придает большой вес обязательствам человека перед самим собой, подчеркивая его обязанность восстановить полноту собственной сущности, реализовать собственную личность в ее первозданной целостности.

Между тем, «что я семь», и тем, «чем я должен быть», проходит линия напряжения. Именно с ней связаны усилия выполнить моральный долг перед самим собой. Разум помогает человеку определить, в чем состоит этот долг, воля побуждает его исполнить. С религиозной (монотеистической) точки зрения человеческая воля испорчена грехопадением. Способна ли испорченная воля человека к усилиям для исполнения нравственного долга? Христианское учение о человеке исходит из представления о соработе (синергии) человеческих воли и разума с Божественной энергией. Согласно этому воззрению, благодать прививается к тому здоровому и творческому, что сохранилось в природе человека, и высвобождает силы, которые подспудно в ней таились. Так происходит соработа человека и благодати, возникает синергия, направленная на исцеление и восполнение человеческой природы.

Характерно, что человек обычно оправдывает свои нарушения долга слабостью или испорченностью собственной природы, которую он рассматривает как источник соблазнов и злых склонностей. Психоанализ утверждает человека в этом, указывая ему источник дурного воздействия в глубинах его подсознания, а марксизм — в социальных условиях. Религиозная этика исходит из более оптимистической оценки человеческой природы, считая человека способным преодолеть соблазны и дурные склонности. Не исключено, что желание увидеть в объективных обстоятельствах непреодолимый источник зла и соблазна порождено неосознанным стремлением уклониться от обязанности исполнения законов собственной природы путем фактического их отрицания, избежать ответственности за совершаемое зло.

Однако человек не игрушка в руках слепых природных сил, действующих в нем самом, но существо, призванное творить самого себя и сознавать свои возможности совер шенствования. Убегая от законов собственной природы, человек убегает от собственной личности и допускает отчуждение этой личности государством или обществом. Реалистическая этика считает, что такое отчуждение противоречит истинной сущности человека и может быть преодолено. Религиозная этика подчеркивает необходимость для такого преодоления взаимодействия человеческих усилий и благодати. Религиозная этика может быть естественно выражена в категориях реалистической этики при соответствующем понимании реальности. Человека религиозного реализм в этике заставляет считаться с высшей реальностью как источником законов природы, в том числе и человеческой. Тем самым человек признает допустимость принятия моральных норм сверхъестественного происхождения как выражающих высший уровень действительности.

Религиозная этика выглядит на первый взгляд противоречащей позициям гуманизма. Последний рассматривает человека как самодостаточное бытие, содержащее в себе собственные цели. В религиозной этике цель человека — единение с Богом, постижение Бога. С точки зрения гуманизма целью человека может быть только сам человек: его благополучие, счастье, личное и общественное развитие. С позиций гуманизма, религиозная этика подрывает исконно человеческую нравственность, тормозит всестороннее развитие человека постановкой иллюзорных идеалистических целей. Фактически дело обстоит совершенно противоположным образом, ибо стремление к Богу как к цели для любого Его творения означает достижение высшего совершенства в себе, то есть обнаружение в себе абсолютной полноты бытия и блага, поскольку Бог по своей природе и есть абсолютная полнота. Поэтому, чтобы достичь такой цели, бытию не нужно выходить за пределы самого себя или отчуждать себя в пользу Бога. (Отчуждение человека происходит всегда в пользу чего-то чуждого его природе: государственной власти, экономических отношений, идеологии и т.п. ) Такое отчуждение противоречило бы цели единения с Богом. Бог как цель всех творений не отвлекает эти творения от задачи собственного совершенства. Такая цель не противоречит достижению полноты человечности, но укореняет человека в должной полноте. Истинное достоинство имеет целью Бога и косвенно являет его совершенство, хотя сам человек может и не сознавать свою настоящую цель, выражая ее не в религиозных, а в моральных категориях. Религиозной (в первую очередь, христианской) этике часто ставится в упрек как несправедливость признание ею способности Бога помиловать грешника. Это нарушает обыденное представление о справедливости как неминуемом воздаянии и за добро, и за зло. Религиозного человека этот упрек не смущает, ибо он видит в нем не этический произвол высшей нравственной власти, но высшую мудрость Бога. Божий суд опирается на факторы, которые человек не в состоянии различить. Милость Божия неразрывно связана с правдой и поддерживает движение человека от зла к добру. Сама возможность помилования способна предотвратить совершение нового зла. Наличие у грешника зернышка надежды на Божественное милосердие способно удержать его от окончательного падения в пропасть. Это верно и в отношении человеческого милосердия, являющегося необходимым дополнением к суровой справедливости, смягчающим ригористичность последней. Иначе справедливость оказалась бы бесчеловечной.

В рамках реалистической этики вполне правомерно ставить проблемы счастья и удовольствия, говорить об интересах конкретного человека. Стремление к счастью естественно для человека, хотя представление о том, что человек создан для счастья, как птица для полета, мягко говоря, преувеличивает роль счастья в человеческой жизни. Ясно только, что стремление к счастью живет в глубине человеческой души, оно является естественным тяготением человека. Осуществляя моральный выбор, человек определяет лишь путь, по которому должен идти. Реалистическая этика дает ясный фундаментальный критерий выбора пути — это должен быть путь к совершенству. Совершенствуясь, человек как бы дорастает до счастья. Собственно, сам процесс совершенствования способен дать человеку ощущение счастья. Эти идеи о счастье и о том, что этика указывает путь к истинному счастью, содержатся уже в этике Аристотеля. Реалистическая этика идет несколько дальше, усматривая в самом совершенствовании стремление к Абсолюту и признавая важность взаимодействия с Богом на этом пути через обретение благодати. Это утверждение можно сформулировать и в нерелигиозных терминах. А именно: совершенствование не только состоит в достижении верности действительности, но и опирается на эту действительность. Человек совершенствуется, максимально используя предоставляемые объективной реальностью возможности осуществить свое нравственное бытие. Иначе говоря, быть реалистом, а не фанатиком или циником, есть неизбывное условие совершенствования на пути к моральной зрелости. За счет совершенствования счастье не покупается, но человек дозревает до счастья, как дозревают плоды на свету.

При этом очень важно понимать, что счастье — это не сумма удовольствий. Поэтому ощущение удовольствия не может служить нравственным ориентиром, даже если это удовольствие от чистой совести. Удовольствие и радость — это лишь субъективные блага, которые могут привести к тому, что человек, ориентирующийся на них, получит лишь иллюзию счастья вне объективного блага.

Между субъективным ощущением счастья как получаемого удовольствия и долгом, исполнение которого обеспечивает истинное моральное благо, существует противоречие. Этический реализм позволяет сгладить противоречие между счастьем и долгом, за которым скрывается истинное моральное благо. Христианская этика не отрицает радости и удовольствия как естественных благ, но призывает соразмерять их с высшим благом. Для каждого, кто реально соприкоснулся с христианской этикой, становится очевидным, что высшее духовное благо нельзя непосредственно соизмерить с посюсторонней, то есть данной эмпирически, шкалой удовольствий и переживаний. Христианская этика отнюдь не рекомендует искать как можно больше удовольствий и как можно меньше неприятностей. Это не ведет к нравственному совершенствованию человека. Секрет в том, что человек способен становиться все более восприимчивым к сложным (духовным) благам, которые Евангелие выдвигает на первый план в программе совершенствования человека. Тем самым для него открываются новые формы удовлетворения и удовольствия, основанные на соответствии действительности, не сводящейся к миру видимых явлений. В результате психическая жизнь человека приспосабливается к его духовной сущности. Именно на такое приспособление рассчитывает реалистическая этика, ибо оно ведет к наиболее верному соответствию действительности. Чувство удовлетворения приспосабливается к действительности и поэтому само по себе не в состоянии играть роль этического ориентира. Реалистическая этика подчеркивает высшую роль человеческого духа, разума и воли, направляющих к объективному благу. Этическая оценка основывается на том, в какой мере поступок приближает к объективному благу, а не на том, какое субъективное удовольствие при этом достигается. Именно на проблеме объективного блага (верности действительности) фокусирует свое внимание реалистическая этика как практическая наука о действиях человека, его поведении и совершаемых им поступках.

Духовные ценности выше материальных в силу их связи с бытием более совершенным, чем бытие материального мира. Именно поэтому этика ставит моральное благо выше любых естественных благ, имеющих в конечном счете материальный источник. Моральный закон может регулировать поступки лишь на основе признания приоритета духовного над материальным как принципа устройства действительности. Тем самым этика не может подчиняться экономике, а сознание — общественному (социально-экономическому) бытию. Признание противоположного означает отказ от приоритета духовных ценностей, что ведет к подавлению человеческой природы в угоду низшим инстинктам, на которые опираются многие идеологические фетиши. Путь к совершенствованию состоит в упражнении и закаливании (аскезе), помогающих раскрывать истинную сущность человека путем преодоления низших инстинктов. При этом ощущение духовных ценностей становится более ярким и отчетливым. Аскеза не есть«бегство» от жизни. Наоборот, она призвана обеспечить подлинную полноту жизни и аутентичное переживание ценностей в их действительной, а не кажущейся иерархии. В сущности, только реалист способен всерьез заниматься аскетической практикой.

Идею, что аскеза есть раскрытие полноты жизни в ее соотношении с реальностью, особенно ярко выразил Вышеславцев как сублимацию подсознательного (плотского) на основе творческого воображения. В его концепции «этики преображенного Эроса» раскрыто важное содержание христианского учения о том, что нужно не бежать от мира, от плотского в человеке, но преображать плотское — гармонизировать низшие инстинкты. Такой подход подчеркивает, что духовное возрастание — это не бегство от реальности, но опора на реальность во всей ее полноте и открывающейся перспективе.

Следует подчеркнуть, что реалистическая этика рассматривает человека как общественное существо и придает большой вес проблеме общественного поведения человека, Политика рассматривается как этика коллективной жизни, то есть феномен, основанный на этических началах. Реалистическая этика не замыкает человека в пределах его персональной активности, направленной на личное нравственное совершенствование. Наоборот, именно этический реализм требует учитывать полноту действительности, в поле взаимодействия с которой осуществляются этически существенные акты, то есть поступки. Тем самым этика обязана включать и этику коллективной жизни, то есть включать в поле зрения политику.

В отличие от социалистической этики, обрекающей личность на подчинение обществу (по сути дела, и человек, по Марксу, есть совокупность общественных отношений и тем самым собственным бытием не обладает), реалистическая этика подходит к обществу с моральными критериями защиты прав личности. По этим критериям допустимым является только то социальное устройство, которое на деле признает полноту бытия каждой личности, обеспечивая свободу и справедливые условия существования для каждого члена этого общества. Что же касается личности, то ее нравственное совершенствование подразумевает исполнение обязательств, вытекающих из занимаемого в общественной структуре положения, в соответствии с моральными требованиями. Реалистическая этика отнюдь не рекомендует человеку ради достижения счастья отказываться от общественных или политических обязанностей (как рекомендовал Эпикур) и не разводит этику и социальную практику в той мере, как это делает этическая система И. Канта.

Реалистическая этика в этом вопросе следует традиции Аристотеля, в которой этика и политика связаны тесным образом. Изложение философской концепции реалистической этики естественно завершить указанием на то, что она существенно опирается на любовь как метафизическую реальность, которой следует соблюдать верность в первую очередь. С любовью связано широко распространенное заблуждение (можно даже сказать, суеверие), состоящее в ее сведении к индивидуальному чувству.

Христианство рассматривает любовь как высшую из богословских добродетелей, придающую подлинную реальность остальным. Даже золотое правило морали или категорический императив, требующий не делать другому того, чего не хотел бы для себя, может быть верно исполнен лишь на основе любви как способности понять, в чем нуждается другой, и стремления удовлетворить его нужду.

По словам СВ. григория богослова, «самый совершенный способ спасения — посредством любви» (Зарин, 1996, с. 173). Любовь — это высшая форма морального альтруизма. По определению апостола Павла: «Любовь долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13:4 — 7).

В конечном счете «любой акт совершенной христианской добродетели имеет истоком только любовь — и ничего, кроме Любви» (Катехизис, 1996, с. 16).

Глава 7 СОВЕСТЬ

1. СОВЕСТЬ КАК МОРАЛЬНЫЙ ИНСТИНКТ

Известный польский философ тадеуш котарбинский(1886 — 1981) в своей книге «Размышления о достойной жизни» (Kotarbincki, 1967) исследует вопрос о том, как можно построить этику, независимую от религии. Его интересует проблема, на чем может быть основана этика, предъявляющая абсолютистские требования к человеку, который не обладает религиозной верой. Было бы ужасно, пишет он, если бы этика рушилась вместе с верой. В область научных интересов Котарбинского входили этика и праксеология(философские проблемы практической деятельности человека). Он ясно представлял себе, с одной стороны, угрозу разрушения общественной практики, связанную с утратой четких моральных ориентиров, с другой стороны, зависимость моральных решений от конкретно складывающейся практической ситуации, от влияния всеобщей причинности, от уровня моральности среды, наконец, от невозможности предвидеть все последствия совершаемых поступков. Он говорит не о примерах морального самопожертвования, но, если так уместно выразиться, об этике обыденной жизни. Он отмечает, что моральность, как медицина или правильное административное управление, не должна зависеть от мировоззрения — есть общие этические требования к людям, которые нам кажутся несомненными. Он показывает, как опасно принять в качестве основы моральных оценок общественную солидарность. Даже защищая несправедливо обиженного, мы всегда рискуем в рамках этой защиты совершить нечто морально недопустимое по отношению к обидчику. Котарбинский не предлагает никакой независимой от религии этической системы. Он дает только одно определение: «Независимая этика должна быть независима прежде всего в том смысле, что запрещает заменить голос собственной совести чужим голосом. В сущности, каждый из нас независимо от кого бы то ни было обращается прежде всего к собственной совести» (Kotarbinski, 1967, с. 198 — 199).

Итак, совесть оказывается абсолютом, признаваемым каждым независимо от мировоззрения или религиозной веры. Совесть не дает нам разумных доводов, убеждающих, что данный поступок не допустим. Часто разумные доводы говорят нам ровно противоположное. И тем не менее в феномене совести есть нечто позволяющее считать ее абсолютным ориентиром даже теми, кто отрицает всяческие абсолюты.

Слово «бессовестный» равносильно эпитету «аморальный» в самом сильном значении последнего. Сказать про кого-либо, что тот «поступил по совести» — значит сказать, что он с моральной точки зрения поступил безукоризненно. Заметим, что мы никогда не знаем, что именно совесть говорила этому человеку. Мы только воображаем себе, что она могла сказать. Этот пример свидетельствует, что, хотя совесть есть личный атрибут каждого человека(недаром «свобода совести» означает право придерживаться собственных убеждений), в ярких моральных эпизодах мы убеждены, что совесть сказала бы другому то же самое, что нам посоветовала бы наша совесть.

Совесть представляет собой один из наиболее удивительных феноменов. Голос совести предупреждает о моральной недопустимости порой весьма соблазнительных поступков и сурово карает долгими и тяжкими мучениями за неправильно сделанный выбор. Если этика — это наука о навигации в ценностно-ориентированном мире, то совесть — это встроенный в душу человека «навигационный прибор», нечто вроде морального компаса. Навигация не учит изготовлению компаса, но объясняет, как им пользоваться для ориентировки в маршруте. Аналогично этому этика не учит тому, что такое совесть, как возникает в нас и почему у того или иного человека может она практически отсутствовать. Этика объясняет роль совести в нравственной жизни и предупреждает о последствиях тех ситуаций, когда человек пренебрегает ее голосом.

Если справедливость низводит этические решения до уровня рассудочной логики, формулируя четкие критерии, то совесть решает этические проблемы вне разумного обоснования: интуитивно, путем озарения, внутреннего видения ситуации в целом. Критерии справедливости слишком рассудочны и потому недостаточно разумны, совесть же действует сверхразумно. В сущности, совесть — это орган моральной интуиции. Вся проблематика справедливости нацелена на то, чтобы найти и обосновать этически удовлетворительное решение, совесть же включается, чтобы удержать от дурного решения, даже если разум находит достаточные аргументы для его обоснования.

Совесть способна наложить вето на решения, принимаемые разумом как вполне удовлетворительные. Вот почему совесть вызывала негативное отношение у рационалистов-просветителей XVIII столетия. Один из видных представителей этого умонастроения — ж. ламетри (Ламетри, 1976) прямо считал одной из важнейших задач человечества освободиться от власти совести. Сам он считал своей целью восстановление этики Эпикура. Думается, что причина его опасений связана с тем, что существование совести не совместимо с последовательным рационализмом, ибо ее духовная реальность ограничивает претензии разума на абсолютизм, а рационализма — на право быть исчерпывающей философской позицией. Да, конечно, разум может претендовать на обоснование справедливости, на право вырабатывать критерии справедливого социального устройства, даже на формулировку моральных норм, но не может взять на себя роль судьи над совестью. Здесь ему отводится важная, но не столь престижная роль советника.

В сфере ценностей роль совести по отношению к справедливости аналогична той роли, которую интуиция играет относительно разума в сфере познания истины. Аналогия эта проходит достаточно далеко. Подобно тому, как существуют исследователи с особо развитой интуицией, есть нравственно одаренные люди с очень чувствительной совестью. Равно можно говорить о тупицах с очень слабой интуицией и о практически бессовестных людях, бесчувственных к безнравственным деяниям людей и царящему в обществе злу. Совесть позволяет ощутить фальшь и нравственную злокачественность того, что порой выдается обществом за справедливость. Аналогично этому интуиция помогает распознать ошибку в научном рассуждении, то есть почувствовать недостаточность аргументации. И в то же время опыт честных научных исследований развивает интуицию ученого, а поступки, противостоящие злу, обостряют чувствительность совести к соблазнам. В обществе, где право разрушено, а справедливость попирается, спасти положение могут только люди с особо чувствительной совестью. Таковы библейские пророки, обличавшие несправедливость царей и царящих нравов. Только благодаря им сохранился закон в Израиле. Противостояние несправедливости и беззаконию тоталитаризма в нашей стране было прежде всего делом людей, в которых громко говорил голос совести.

Таким образом, само существование справедливости в любом обществе нуждается в совести, в людях, способных говорить и действовать по совести.

Может ли совесть как моральная интуиция подсказывать нам неверные с этической точки зрения решения? Даже если через совесть с нами говорит Бог, то не может ли внести ошибку тот канал, через который доходит Его голос? Всегда ли человек обязан слушаться голоса совести? Является ли совесть безошибочным судьей во всех нравственных вопросах? Разумеется, и совесть может ошибаться. И все-таки при всех условиях послушаться голоса совести предпочтительнее. Лучше ошибиться по совести, чем оказаться правым вопреки ей. Важно только уметь отличить голос совести от инстинктивного желания соблюсти свою выгоду и душевный покой. Совесть все равно отравит удовольствие от полученной выгоды.

Совесть позволяет человеку иметь доступную его восприятию абсолютную точку отсчета. В этике Канта такой точкой отсчета служат требования категорического императива, но они не дают конкретных нравственных рекомендаций. В реалистической этике требование верности действительности сильнее, чем диктат категорического императива, хотя и не отменяет его полностью. Совесть помогает понять, в чем состоит верность действительности, какие запреты эта действительность ставит перед нами. Вполне можно столкнуться с уникальной ситуацией, когда совесть велит совершить поступок, оправданный лишь в этой ситуации и потому не могущий стать универсальным образом. Существует научно-фантастический рассказ про христианского проповедника, который поведал очень добрым и отзывчивым инопланетянам о крестном пути Иисуса Христа. Они поняли, что с точки зрения этого проповедника судьба Иисуса прекрасна, и из добрых чувств распяли самого миссионера. Они действовали по прекрасному образцу, не заметив, что подражали не поведению Иисуса, а его палачам. Похоже, что рассудок заглушил в них голос совести, который должен был бы показать, что так поступать нельзя было даже для блага любимого проповедника.

Совесть необходима именно для того, чтобы соблюдать абсолютные моральные запреты, требующие при всех обстоятельствах избегать некоторых действий, сколь целесообразными они ни представлялись бы, какие разумные обоснования для них ни возникали бы. Соблазны всегда имеют разумные основания для того, чтобы им поддаться. Например: «Это никому не повредит (голос совести подсказывает: «Тебе повредит), или «Это разумный компромисс» (совесть: «...нет, это удобный для тебя компромисс — предлог для неисполнения долга»), или «Это поможет моим ближним» (совесть: «А видишь ли ты все последствия этой помощи?»), или что-нибудь еще в том же роде. С точки зрения религиозного человека, совесть говорит по подсказке Бога, но и нерелигиозному понятно, что совесть — это наиболее верный способ видеть действительное положение вещей. Именно поэтому реалистичная этика утверждает необходимость безоговорочно поступать по совести, повиноваться ее запретам.

Св. Фома Аквинский утверждал, что очень дурно поступать вопреки совести, даже если этот поступок идет наползу вере. Лев Толстой в качестве одного из главных соблазнов называл тщеславие «как привычку жить не по учению мудрых людей мира и не по своей совести, а по тому, что признают хорошим и одобряют те люди, среди которых живет человек» (Толстой, 1993, с. 200).

Ранее мы подчеркивали «внеразумность» или «сверхразумность» совести, а сейчас у нас совесть выступает на стороне разума, как его верный союзник в сопротивлении хаосу неорганизованных эмоций. Это может вызвать некоторые недоумения в связи с только что сказанным. Все дело в том, что совесть не относится к сфере эмоций: она действует, скорее, как «орган» познания, а не переживания. Совесть — это моральная интуиция, и в этом смысле она разумна, хотя не рассудочна. По отношению к эмоциям совесть выступает как часть разума или, по меньшей мере, его «лояльный партнер», участвующий в освобождении человека от неволи подавляющих его свободу эмоций. «Совесть есть суд разума, способствующий распознанию человеком нравственной ценности конкретного действия, которое он собирается совершить, совершает в данный момент или уже совершил... Совесть — это закон нашего духа, но она превосходит наш дух... она указывает нам ответственность и долг» (Катехизис, 1997, с. 418).

Аналогичный смысл вкладывает в понятие совести как критерия правдивости музыкального исполнения генрих густавович нейгауз (1888 — 1964), рассказывая, как он сам на «простой фразе из Чайковского или Шопена показывал, как ее можно сыграть «оригинально» — и как заставив совесть заговорить в себе, именно совесть, — просто, искренне и хорошо» (Нейгауз, 1958, с. 227).

Особое значение совести состоит в том, что она указывает прежде всего опасность зла, содержащегося в некотором поступке или отказе его совершить, но не обещает никаких благ. Совесть не дает нам опрометчивых обещаний, не сулит златые горы. Она только предупреждает об опасности совершить поступок, в котором придется серьезно раскаиваться. Есть риск, что, послушавшись совести, мы не получим какого-то желанного блага, то есть переосторожничаем. Однако риск совершить нечто дурное значит гораздо больше. Вот это и есть основной мотив, почему следует поступать по совести. Конечно, если разум высказывает убедительные соображения против запретительного вердикта совести, то эти соображения стоит принять во внимание. Это, разумеется, не относится к ситуациям типа «хорошо бы зарезать свою мать, чтобы достать деньги на выпивку». Речь идет о случаях, когда совесть обнаруживает, что мы находимся в ситуации морального выбора, но достаточно определенно выразить свои предпочтения не может. Вот здесь самое место для кропотливого анализа: что тревожит нашу совесть?

Разумеется, мечта сохранить чистую совесть иллюзорна. Человеку всегда есть за что краснеть, а спокойную совесть Альберт Швейцер назвал изобретением дьявола. Спокойная совесть — это совесть, утратившая чувствительность козлу, это сломанный прибор для слепого полета, который нечем заменить — моральное падение неминуемо. Православная аскетика рекомендует каждодневно производить самоиспытание «пред судом совести». «Совесть обладает способностью проникать в самые глубокие, сокровенные тайники души, отличаясь... свойством непрестанной бдительности и трезвенности — неусыпности» (Зарин, 1996, с. 589). Но совесть работающая, к которой человек прислушивается, сама укрепляется и очищается. «Совесть становится органом богообщения... и органом богопознания» (там же, с. 591). И все же «человеческая ограниченность, недостаточность — в той или иной мере... отражаются и на качестве деятельности той силы человека, которая называется совестью» (там же, с. 592).

В совести человеку достойному дается правота сердца, способность интуитивного различения добра и зла. Согласно св. Фоме Аквинскому, совесть это способность практического разума. Совесть проявляет себя как переживание и расположенность к добру. Она выступает как свидетель и судья, когда человек судит свои поступки и намерения. Недаром требуемый перед исповедью мысленный обзор собственных грехов называется «счетом совести». Второй Ватиканский собор назвал совесть святилищем человека, где он пребывает наедине с Богом.

Все же есть некоторые типичные искажения совести. Бывает боязливая совесть, постоянный страх перед совершением неважных грехов, фарисейская совесть, сосредоточенная на пустяках и не различающая грехов против заповедей любви. Здоровая совесть характеризуется верностью моральных оценок, спокойной и внимательной готовностью реагировать на предстоящий и уже сделанный выборы.

Здоровую совесть можно и нужно воспитывать в себе путем размышлений, воображения и обращения к Слову бога — Священному Писанию.

Как всякий инструмент, совесть «ржавеет» и теряет точность настройки от долгого неупотребления. Чтобы воспитать и сохранить здоровую совесть, к ней нужно непрерывно прислушиваться, а не ждать для этого удобного случая. Прислушаться к голосу совести — значит быть внимательным к действительности и к предпосылкам, которые использует разум в своих оценках. Важное преимущество совести — это ее автоматическое срабатывание в ситуации, грозящей нарушением морального закона. Действие совести подобно глазу, который автоматически фокусируется на важном, слуху, фиксирующему непривычный звук, свидетельствующий об опасности. В некотором смысле совесть — это инстинкт этического самосохранения, уберегающий от дурных поступков.

Идеологическая тоталитарная система не совместима с уважением совести отдельных людей, не разрешающей не замечать творимые ужасы. Совестливый человек не способен радоваться собственным удачам на фоне тотального разрушения ценностей, массовых концлагерей, доносов и т.д. Нои в нормальном государстве, где есть определенный уровень правовых гарантий, именно совесть требует поддержки людей, нуждающихся в помощи. Характерно, что в коммунистическую эпоху никто не говорил о социальной несправедливости, о незаконных привилегиях, о нищете провинции и т.п. Сегодня такие голоса звучат очень громко, и это свидетельствует о нравственном оздоровлении общества. При отсутствии достаточного количества людей с развитой совестью любые потуги создать относительно справедливое демократическое общество могут привести только к бесчеловечности, к отчуждению людей. Утопия, обещающая царство справедливости на земле, ведет человечество в кромешный ад — это однозначно показал опыт истории. Но и общество, забывшее о справедливости, потерявшее совесть, тоже обречено на весьма жалкое существование. Разум слишком легко смиряется с принятием таких критериев справедливости, при которых благополучие общества созидается за счет страданий большой его части. Совесть не позволяет смириться с этим и заставляет пересматривать слишком рационалистичные представления о справедливости.

Совесть требует от нас быть внимательными к людям и ситуациям. В некотором смысле совесть — это обостренная внимательность, позволяющая усмотреть в этически безразличной на первый взгляд ситуации необходимость четкой моральной оценки. Когда хозяйка оставила включенной стиральную машину и не заметила, что вода переливается на пол и протекает через потолок нижних соседей, она не делала дурного выбора, то есть не предпочитала зло добру. Она просто была невнимательной. Совесть напоминает о том, что нужно обращать внимание на целый ряд вещей, и это может уберечь от дурного поступка. Внимательность важна и в большом, и в малом.

Часто сами условия существования притупляют нравственную внимательность к происходящему вокруг. Жизнь при тоталитарном режиме устроена так, что любое проявление совести в виде сочувствия или сострадания к невинно преследуемым создает ситуацию риска: ставит под угрозу спокойствие сочувствующего и его близких. Инстинкт самосохранения внушает человеку не обращать внимания на совершаемые вокруг злодейства, заглушает голос совести. Очень соблазнительно уйти от трудного и опасного морального выбора, просто не заметив, что этот выбор поставлен жизнью. Но фактически такой уход — это дурной выбор, сделанный как бы неявно, без видимого поступка. Совесть не дает человеку возможности не заметить стоящий перед ним выбор.

Остаться внимательным к ценностным измерениям происходящего в мире — это очень важная моральная проблема, а решается она прежде всего с помощью совести, как «органа души», чувствительного даже к неявно выраженным соблазнам. (Подобно тому, как интуиции открываются истины, не замечаемые рассудком. )

Очень важно отметить рефлексивный характер совести, то есть ее направленность на собственное сознание. Совесть непрерывно оценивает этический характер наших мыслей, указывает на возникающие дурные помыслы или на попытки самооправдания. Совесть — это последнее препятствие, которое нравственная природа человека ставит перед соблазняющими доводами разума, умело учитывающего объективные выгоды, интересы, потребности. Ее сила в том, что она не выводит моральную оценку из каких-то исходных предпосылок, которые всегда могут быть поставлены под критическое сомнение, но непосредственно усматривает абсолютную недопустимость некоторых поступков.

Более того, совесть помогает увидеть наши поступки сточки зрения другого человека и осознать, что они даже при самых благих намерениях могут восприниматься другим как посягательство на его интересы. В этом смысле совесть тесно связана с воображением и сочувствием, то есть со способностью поставить себя на место другого и ощутить его боль. Совесть напоминает нам, что люди, с которыми нам приходится иметь дело, не объекты, которые можно безоговорочно использовать для достижения собственных целей, но субъекты с самостоятельными интересами и целями. Об этом говорит глубинный смысл слова «со-весть», то есть совместное ведение, понимание того, что поступок не просто личное дело поступающего, а вопрос его отношения к другим суверенным личностям. Совесть помогает не только ориентироваться в мире ценностей, но и ориентироваться относительно ценностей других участников ситуации.

Совесть имеет две функции: предупреждающую и ретроспективную. Внимательность связана с первой из них, когда совесть предупреждает о грозящих соблазнах, о моральной недозволенности поступков, на которые человека подталкивает влечение страстей.

Угрызения совести направлены на уже совершенные в прошлом поступки, за которые человек порой стыдится всю свою жизнь. В своей ретроспективной функции совесть выступает как стыд за совершенное. Обычно человек заботится о том, как его оценивают окружающие. Ему присуща определенная стыдливость, заставляющая не афишировать дурные поползновения, считаться с другими. Подобное не стоит осуждать как лицемерие. Ведь не говоря уж о том, что демонстрировать совершаемые или задуманные гадости перед другими достаточно гадко само по себе, такая демонстрация служит соблазном допустимости дурных поступков. Говорят, лицемерие — это дань, которую порок вынужден платить добродетели. Если такова ситуация в обществе, то она свидетельствует о его достаточно высоком моральном уровне. Иначе добродетели пришлось бы платить дань пороку, как это и происходит в бандитских сообществах. Голос совести предупреждает не только о том, что данный поступок недопустим вопреки всем доводам, но и о том, что он может быть воспринят другими как допустимый образец. Так, порой бывает оправдана «ложь во спасение». Но для свидетеля этой лжи, не знающего ее истинной (оправдывающей) причины, вся ситуация будет выглядеть как демонстрация допустимости лжи. Совесть действует как моральная стыдливость, мешающая обнажить перед другим уловку, которая сама по себе вполне простительна. Впрочем, стыд за совершенный поступок, о котором никто, кроме совершившего, не знает, — это тоже нечто иное, как ощущение угрызений совести. Совесть действует как нравственные внимательность и стыдливость, помогающие противостоять возникающим жизненным соблазнам и сожалеть о допущенных ошибках.

Совесть помогает трезво осознать критические ситуации, в которые попадает человек и которые уже невозможно изменить в силу неустранимости происшедшего. Конечно, реалистическое отношение к складывающимся обстоятельствам налагает обязательства на разум, но не все ему по силам.

В отличие от фанатизма и цинизма, реализм требует от субъекта вдумчивого анализа складывающейся ситуации и выведения из нее некоего морального урока. Такое отношение оказывается не только этически наилучшим, но и еще наиболее эффективным практически. Подчеркнем, что совесть обладает приоритетом, выступая в запретительной функции, единственно ей присущей.

Совесть запрещает делать зло, но не судит, что есть добро. Более того, здесь она легко может ошибиться, ибо неспособна рассчитывать далеких последствий совершаемого поступка, которые могут оказаться совсем отличными от ожидаемых. Авторитет совести непререкаем, когда она запрещает совершить действия, на которые распространяется абсолютный моральный запрет. Даже назвать такое действие — это почти дурной поступок, потому что называние как бы дает санкцию такому поступку, рассматриваемому как возможный. Совесть избавляет нас от рассуждений об этом поступке как предполагающих его априори возможным. Совесть отрицает эту возможность заранее. И в этом ее сила и преимущество перед разумом, которому требуются время и достаточно мощные усилия, чтобы постичь необходимость моральных запретов. Попытка обойтись разумной системой справедливости, по сути дела, есть, как писал Томас Элиот, мечта создать столь справедливую систему, что уже никому не нужно быть хорошим.

Совесть непрерывно напоминает о том, что «нужно быть хорошим». Это довольно обременительно, и мы часто заглушаем ее голос, убеждая себя тем, что та или иная ситуация не имеет этического значения. В сущности, абсолютное благо вполне уместно было бы определить как внимательное вслушивание и послушание голосу совести. По крайней мере, цель, состоящая в достижении этого блага, несовместима ни с какими дурными средствами. Она доступна для восприятия и исполнения людьми независимо от их мировоззрения. В частности, она согласуется и с представлениями религиозной этики. Эта цель достигается немедленно, здесь и сейчас, не требуя окольных путей. Тем самым она удовлетворяет условию, которое сформулировал М.А. Розов в своей попытке декларировать высшую ценность. Ценность следования голосу совести не требует объяснений, каждому понятно, о чем идет речь, даже тем, кто считает ее предрассудком. (Даже Ю. Бохеньский, писавший о суевериях, связанных с верой, религией, любовью и т.п., не нашел суеверий, связанных с совестью — (Бохеньский, 19941. ) В предложении связать абсолютную ценность с совестью нет «натуралистической ошибки», ибо совесть сама по себе моральная сущность, не нуждающая в определении, но только в напоминании или указании. Наконец, в этом предложении нет ничего нового. Принцип «жить по совести» скорее можно счесть общим местом, чем оригинальным изобретением. Он нуждается не в доказательствах, но в некоторых предостережениях. Если совесть у человека чиста, то это еще не свидетельствует о его моральном благополучии. Это чаще значит, что совесть молчит, не видит нарушений. Фактически это признак отсутствия работы совести, ее омертвение, то есть бессовестность. Быть совестливым и иметь«чистую совесть» — понятия противоположные. Дело в том, что чем сильнее в человеке развита совесть, чем она чувствительнее, тем сильнее ее укоры. Известно, что люди с наиболее высокой моралью никогда не имели того, что свойственно обычным грешным людям, — «чистой совести». Есть хороший шуточный вопрос: «Какое чудо не в состоянии совершить ни один святой?» Ответ таков: «Он не в состоянии ощутить свою святость». Именно святым присуще наиболее острое ощущение собственной греховности, ибо их совесть имеет очень низкий порог чувствительности, то есть их моральная внимательность к себе очень велика, а стыдливость высоко развита.

Что такое суд совести в его предельном проявлении, замечательно выразил поэт Варлам Шаламов в стихотворении, написанном в поселке Туркмен Тверской области, где он до 1956 г. проживал после семнадцати лет колымской каторги. Казалось бы, человеку, прошедшему ад сталинских лагерей, естественно было бы говорить о возмездии палачам или об их прощении. Однако в авторском примечании к этому стихотворению написано нечто совсем иное: «Нам слишком много прощено». В нем звучит голос совести самого поэта:

Меня застрелят на границе,

Границе совести моей.

Кровавый след зальет страницы,

Что так тревожили друзей.

Когда теряется дорога

Среди щетинящихся гор,

Друзья прощают слишком много,

Выносят мягкий приговор.

Но есть посты сторожевые

На службе собственной мечты.

Они следят сквозь вековые

Ущербы, боли и тщеты.

Когда в смятенье малодушном

Я к страшной зоне подойду,

Они прицелятся послушно,

Пока у них я на виду.

Когда войду в такую зону

Уж не моей — чужой страны,

Они поступят по закону,

Закону нашей стороны.

Чтобы короче были муки,

Чтобы убить наверняка,

Я отдан в собственные руки,

Как в руки лучшего стрелка.

По справедливости, Шаламов мог бы написать в своем примечании вместо «нам» — «нами» и был бы прав: слишком много прощено виновникам массового террора. По сути, это так и есть. Но Шаламов пишет не о справедливости, а о совести, которая высвечивает лишь собственные вины. Добавление всего одной буквы резко изменило бы смысл всего текста, превратило бы голос совести в требование справедливого возмездия.

Что же касается «чистой совести», то она свидетельствует не о моральном совершенстве, а об отсутствии или слабом развитии стыдливости, то есть о бесстыдстве.

2. АЛГЕБРА СОВЕСТИ

Само сочетание слов «алгебра» и «совесть» может показаться несколько неожиданным. Хорошо известно, какую роль играет «алгебра рассуждений», или «алгебра логики», в развитии компьютерных моделей интеллекта. Современные базы данных и базы знаний основаны на четком алгебраическом описании логического вывода и логической проверке истинности умозаключений. Однако никому не удавалось дать четкое математическое описание таких феноменов, как интуиция и воображение, играющих первостепенную роль в суждениях практического разума, в моральных оценках возникающих в жизни ситуаций, на которых основан моральный выбор. Логический вывод, поддающийся строгому алгебраическому описанию, воплощает в себе неумолимую необходимость. Он вынуждает нас принять в качестве истины те следствия, которые по законам логики выводятся из несомненно истинных предпосылок. Интуиция и воображение свободны, они не связаны логической необходимостью, спонтанно возникая из глубины подсознания.

Совесть, как мы уже видели, есть не что иное, как моральная интуиция, преодолевающая ограничения рассудочного подхода к моральным суждениям. Это делает, казалось бы, безнадежными всякие попытки втиснуть феномен совести в рамки строгих формул. Но речь пойдет не об алгебраическом описании действия совести, не о том, чтобы формализовать процесс возникновения суждения совести. Мы будем считать его некоей данностью, а описывать будем логику взаимодействия суждения совести с объективной моральной ситуацией и с готовностью субъекта согласиться с суждением совести. Вот эта логика взаимодействия может быть описана простой алгебраической схемой, позволяющей понять и объяснить ряд особенностей морального выбора.

Итак, мы будем строить формальную математическую модель функционирования совести и отношения человека к голосу своей совести. Эта модель в своих основных чертах разработана известным математиком и психологом владимиром аЛЕКСАНДРОВИЧЕМ ЛЕФЕВРОМ (р. 1936), Который в 1974 г. эмигрировал в США и в настоящее время работает в Калифорнийском университете. Его работы относятся не только к этике, но и к другим ситуациям ценностного выбора. Нас сейчас интересует только то, что связано с формализацией нравственного поведения человека в ситуации выбора между добром и злом.

Вернемся теперь на много веков (или несколько глав)назад, к схеме морального выбора, предложенной св. Бер-нардом Клервоским. Предложенная им четырехчленная схема выглядит так:

(жизнь) — ощущения — влечения — согласие.

Мы поставили в скобки слово «жизнь», поскольку оно обозначает то, что находится за пределами сознания, не имеющего непосредственного доступа к объективно существующей реальности. Внешняя реальность дается сознанию только в ощущениях или в воображении.

Ощущения — это хаос подсознательных стремлений, внутренний мир которых оказывает определенное давление на поступки человека. Влечение — это инстинктивная реакция субъекта на давление мира — отдаться хаосу желаний или следовать голосу совести, а согласие — это согласие со своей совестью, намерение так или иначе поступить, определяемое свободной волей человека (субъекта поступка). Таким образом, мы будем часто использовать схему Бернарда Клервоского в «модернизированном» виде:

мир — совесть — согласие.

В каждой конкретной ситуации места и времени мир может либо быть источником соблазна, либо им не быть. Совесть может либо заметить соблазн, либо не заметить, а субъект дать согласие отказаться от замеченного совестью соблазна либо не дать. Иначе говоря, в реальной ситуации мир либо безусловно плох, либо безусловно хорош. Голос совести либо отвергает притязания мира, либо принимает их. Наконец, и свое согласие субъект либо дает, либо отказывается дать. Итак, мы исходим из того, что в моральной сфере все происходит по логике «да или нет». Эта логика означает, что состояния мира, совести и согласия в каждой из мыслимых ситуаций можно охарактеризовать либо как позитивные (+), либо как негативные (-). Позитивная оценка мира означает, что в данной ситуации мир не соблазняет субъекта совершить зло. Негативная соответствует наличию в мире соблазна.

Позитивная оценка совести означает, что совесть оценивает мир как не вводящий в соблазн злу, отрицательная — совесть сигнализирует о появлении соблазна. Позитивная (+) оценка согласия есть знак того, что субъект соглашается с предупреждением совести о наличии соблазна. Отрицательная — (-) свидетельствует о том, что субъект не соглашается с голосом совести.

Наконец, поступок, совершаемый в результате взаимодействия мира (жизни, ощущений), совести (влечения) и согласия, может оказаться хорошим или дурным, что мы также будем отмечать знаками + и - . Чтобы определить, как качество (знак) поступка зависит от качества мира, совести и согласия, мы введем два естественных постулата о моральной природе человека.

Постулат не злонамеренности: в отсутствие соблазна, приходящего в ощущениях, субъект не совершает дурного выбора.

Постулат доверия к совести: если совесть не предупреждает о соблазне (оценивает негативный мир позитивно), то субъект совершает дурной поступок.

Постулат двойного отрицания: если совесть показывает наличие соблазна, то отказ от согласия с совестью ведет к дурному поступку, а согласие к хорошему.

Первый постулат означает, что моральная природа человека доброкачественна и без приходящего извне или порождаемого в ощущениях хаосом подсознательных импульсов соблазна он сознательно не совершит ничего дурного.

Второй постулат означает, что человек может узнать о наличии соблазна совершить дурной поступок, только если услышит голос совести, отрицательно оценивающей мир. В этом случае он волен согласиться со своей совес тью или не согласиться, но если совесть оценивает мир как не угрожающий соблазнами, то с этим человек автоматически соглашается. Если же при этом мир фактически порождает соблазны (не замечаемые совестью), то человек этому соблазну следует в буквальном смысле без угрызений совести.

Из сказанного выше вытекает, что субъект не совершает дурного поступка, но совершает поступок, позитивно оцениваемый знаком «плюс», в следующих случаях:

I. Мир объективно оценивается знаком «плюс» (не содержит соблазнов).

II. Мир объективно негативен, но негативно оценивается совестью, с которой субъект соглашается.

В случае I поступок позитивен, согласно постулату не злонамеренности, в случае II — в силу постулата двойного отрицания. С другой стороны, постулаты доверия к совести и двойного отрицания показывают, что во всех остальных случаях субъект совершает негативный (дурной) поступок.

Связь между качеством поступка и определяющими его сущностями ясно просматривается из таблицы:

мир	совесть	согласие	поступок
+	+	+	+
	-	+
	+	+	-
-	-	+	+
		-	-

Обозначим через а₁ событие, состоящее в том, что мир позитивен, через а₂ событие — «совесть оценивает мир позитивно», через а₃ — «субъект соглашается с голосом совести», оценивая его позитивно, а через А — «субъект совершает хороший поступок, не следуя соблазну, — поступок субъекта позитивен». Смысл изображенной таблицы состоит в равносильности события А и некоторой комбинации событий а₁, а₂ и а₃, которая символически выражается равенством событий:

А = а₁ или [(не а₁) и (не а₂) и а₃] (1)

Событие А наступает при тех комбинациях оценок мира, совести и согласия, которые соответствуют верхним четырем строкам таблицы (мир позитивен) и предпоследней строчке (-, -, +).

Хотя мораль устроена по принципу «да или нет», все же можно ввести числовые характеристики всех четырех указанных в таблице сущностей, промежуточные между позитивным и негативным полюсами. Для этого надо ввести вероятности х₁, х₂, х₃ событий а₁, а₂, и а₃, а затем выразить через них вероятность Х события А.

Для читателей, знакомых с началами теории вероятностей, будет несложно понять, что из формулы (1) следует такое соотношение:

Х= х₁+ (1-х₁) (1-х₂) х₃ (2)

Читатели, совершенно не знакомые с теорией вероятностей, пусть поверят мне на слово, а для читателей, которым не чужды некоторые тонкости этой теории, мы дадим подсказку:

правильнее было бы определить х₂ как условную вероятность события а₂ при условии, что мир порождает соблазн, а х₃ — как условную вероятность события а₃, согласия с совестью, при условии, что мир и его оценка совестью негативны; вероятности событий а₂ и а₃ при других условиях на справедливость результата (2) не влияют.

Заметим, что оценка мира совестью х₂ возникает как инстинктивная (интуитивная) реакция совести на окружающую ситуацию, а оценка х₃ этой оценки (рефлексия оценки в сознании субъекта) возникает в акте свободной воли субъекта. Согласиться или нет с голосом совести, вы ражаемом инстинктивными намерениями, — это дело свободного выбора субъекта. Он в состоянии даже назначить по своей воле величину х₃ и сделать так, что его согласие с намерениями будет осуществляться именно с вероятностью х₃. (Это значит, что он может создать себе оракула — вероятностный автомат, который, получив от человека величину х₃, с вероятностью х₃ говорит: «Соглашайся с совестью». Человеку остается только добровольно подчиняться советам этого автомата).

Величина Х характеризует моральный статус субъекта - качество совершаемого поступка. Особенно интересен случай х₁ = х₂ = 0, то есть предельно дурной мир и абсолютно чувствительная совесть. В этом случае зависимость (2) выглядит следующим образом:

Х = х₃,

то есть качество поступка совпадает с уровнем согласия субъекта с совестью, субъект свободно контролирует качество поступка — обладает свободой выбора.

Свободой воли субъект обладает всегда, имея возможность назначать вероятность х₃ согласия с совестью. Но только при х₁ = х₂= 0 он в состоянии свободно выбирать качество поступка X.

Наоборот, в идеально хорошем мире (х₁ = 1) человек не обладал бы свободой выбора, ибо в таком мире качество поступка Х не зависит от свободно назначаемого субъектом параметра х₃. При х₁ = 1 формула (2) дает Х=1 независимо от выбора х₃.

Описанное нами представление действий субъекта трехуровневой схемой (рефлексивной структурой), включающей объективную оценку качества мира, оценку мира совестью и оценку этой оценки (или оценку готовности учитывать эту оценку), как раз и составляет модель моральной рефлексии, или формальную модель этики. В этой модели, как мы видим, можно выразить моральный статус субъекта Х через указанные три параметра х₁, х₂ и х₃.

Для иллюстрации сказанного применим эту формулу к анализу морального статуса героя библейской Книги Иова, предполагая, что читатель достаточно знаком с ее содержанием. Мир, в котором живет Иов, безусловно плох, ибо через бедствия в этом мире Иову были ниспосланы испытания, которыми Сатана пытался склонить его к ропоту и непослушанию. Итак, х₁ = 0. Иов адекватно оценивает этот мир как дурной, принимая свою непосредственную оценку (х₂ = 0) за чистую монету (х₃ = 1). В этом случае из формулы (1) вытекает, что его статус Х = (1-0) (1-0) 1+0 = 1, то есть моральный статус Иова максимально высок.

Друзья Иова оценивают этот дурной мир (х₁ = 0) как справедливый, то есть хороший (х₂ = 1), и принимают эту оценку как истинную (х₃ = 1). Для них, согласно (1), моральный статус равен Х= (1-0) (1-1) 1+0 = 0.

Итак, моральный статус друзей Иова, упорно с ним спорящих, предельно низок.

Друзья пытаются убедить Иова принять их оценку мира х₁ = 1. Это невозможно, поскольку совесть не подчиняется воле человека. Но можно попытаться воздействовать на намерения Иова (на его х₃), внушивши ему необходимость перестать слушать собственную совесть и признать мир справедливым. Для этого Иову следовало бы признать себя грешником, заслуженно несущим свои бедствия в качестве справедливой кары. Если бы Иов послушался своих друзей и по собственной воле сменил бы свою оценку голоса совести так, чтобы стало х₃ = 0, то у него возникло бы новое видение мира, а его моральный статус оказался бы равным: Х = (1-0) (1—0) 0+0 = 0

Послушав друзей, Иов резко понизил бы свой моральный статус. Но он остается при своих убеждениях, и Бог подтверждает его правоту, говоря его друзьям, «что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов» (Иов 42:8). В этом примере ясно видно, что для оценки морального статуса субъекта важно не только то, как непосредственно реагирует на мир его совесть, но и как он рефлексивно оценивает суждение совести.

В описываемой формальной модели рефлексивный характер этики становится самоочевидным. Именно математическая метафора делает наглядными философские представления о логике формирования моральных оценок. Формальная этика не менее правомерна, чем формальная (математическая) логика, завоевавшая себе все права на существование.

Основная идея формальной этики связана с представлением о том, что знание о мире — это не пассивный слепок с происходящих в нем событий, а активно формируемое самим познающим субъектом представление о мире и собственном отношении к этому миру. Еще в 60-е годы(до отъезда в США) В. Лефевр занимался описанием поведения субъектов в конфликтной ситуации, учитывая не только складывающуюся ситуацию, но и представления субъектов о ней, представления об этих представлениях и т.д. Для этой цели ему пришлось разработать формальный аппарат для представления структуры многоступенчатой рефлексии, учитывающей образы ситуации в сознании разных субъектов, образы образов и т.д. Только очень простые конфликтные ситуации решаются без рефлексии — без представления о намерениях и планах противника. Лишь заурядный шахматист может интересоваться только положением фигур на доске. Изощренный шахматист думает и о том, каким это положение выглядит с точки зрения его противника. Более того, он постарается представить себе, чего противник от него ожидает.

Именно опыт формального описания таких рефлексивных структур помог Лефевру открыть структуру этической рефлексии. Я даже думаю, что этика оказалась для Лефевра удачной находкой, позволившей эффектно применить его идею формального описания рефлексии. Наиболее интересная формализация была им разработана впоследствии специально для описания этических проблем на основе идеи комбинирования оценок х₁, х₂ и х₃ для вычисления морального статуса субъекта, хотя он и не использовал приведенную здесь трактовку этих оценок как вероятностей.

Математическая схема, которую мы сейчас рассмотрели, годится для описания не только морального, но и любого ценностного выбора (например, эстетического). В этом случае субъект может действовать не по жесткой схеме «морально — аморально», но используя непрерывную шкалу оценок. Поэтому величины х₁, х₂, х₃ и Х в общем случае ценностного выбора можно трактовать не как вероятности, но как промежуточные значения ценностей. Рассматривая эстетические ценности, В. Лефевр (Лефевр, 1992, с. 61 — 89) сумел найти формальный вывод системы натуральных интервалов музыкальной гаммы.

Им же было получено теоретическое объяснение распределения самооценок и оценок знакомых по шкалам«приятный — неприятный», «справедливый — несправедливый», «наглый — скромный» и т.п. , а также ряда других ситуаций выбора, существенно связанного со структурой рефлексии.

До сих пор мы рассматривали состояние мира или ситуацию, в которую попадает субъект, как некий монолит, подлежащий общей оценке. Однако часто приходится разделять саму ситуацию на нечто данное заранее и то, что в нее вносится действиями самого субъекта, например, средствами, которые он намерен применить. Более того, состояние мира может определяться отношением субъекта к другому субъекту, представляющему источник некоторой опасности. Поэтому встает вопрос о том, как субъект способен оценивать ситуацию, являющуюся комбинацией ситуаций.

Речь идет о том, как фактически может реагировать совесть субъекта на мир, состоящий из двух или более компонентов, каждый из которых она в состоянии оценить по шкале добра и зла. Задача состоит в том, как найти логические возможности такого комбинирования оценок. Как установил В. Лефевр (Lefebvre, 1982), теоретически возможны лишь два способа комбинирования, которые мы ниже обсудим. Очень важно, что эти два способа фактически реализуются в поведении людей, как это показали интересные эксперименты, описанные В. Лефевром в книге «Алгебра совести», опубликованной на английском языке в 1982 г. Эти два способа комбинирования моральных оценок определяют существование двух систем морали, причем каждый человек обычно тяготеет к одной из них. Более того, в том или ином обществе обычно доминирует одна из этих систем.

Итак, рассмотрим мир, являющийся смешением, или комбинацией, двух ситуаций, каждая из которых оценивается совестью как зло или добро.

Ясно, что комбинация двух хороших ситуаций — это хорошая ситуация («кашу маслом не испортишь»). Точно так же и комбинация двух дурных ситуаций может быть только чем-то очень дурным. Однако комбинирование двух различно оцениваемых ситуаций может, как оказалось, оцениваться на основе двух противоположных принципов. Первый из них состоит в том, что «ложка дегтя портит бочку меда», или добро + зло = зло.

Второй формулируется как «хорошее не испортишь», или добро + зло = добро.

Рассмотрим теперь случай, когда качество двух комбинируемых компонентов оценивается совестью соответственно величинами х и у.

Оценка совестью качества первого компонента выражает вероятность, что совесть не замечает идущего от него соблазна, а у есть вероятность, что совесть не замечает соблазна, идущего от второго компонента. Если эти соблазны оцениваются совестью независимо друг от друга, то вероятность, что совесть не заметит соблазна от их комбинации, выражается произведением ху. Таков первый из возможных способов комбинирования ситуаций. При этом способе соблазн не замечается совестью, если не замечаются оба соблазна.

Возможен и другой способ комбинирования, когда соблазн замечается лишь тогда, когда он замечается сразу в обоих компонентах. Тогда перемножаются вероятности, что совесть заметит оба соблазна, и вероятность заметить соблазн будет выражаться как (1-х) (1-y). В таком случае дополнение к этому произведению

1-(1-х) (1-y) =х+у-ху

оказывается вероятностью не заметить соблазн при комбинировании этих ситуаций.

Эти два способа комбинирования моральных оценок определяют две возможные этические системы.

В первой этической системе отвергается компромисс добра и зла. Комбинация ситуаций с оценками х и у оценивается как ху, то есть при х = 0 или при у = 0 эта оценка(произведение) обращается в нуль. Во второй системе компромисс между добром и злом оценивается позитивно, а именно комбинация ситуаций оценивается совестью величиной х + у - ху. При х = 0 эта оценка обращается в у, а при у = 0 — в х, то есть оценка комбинации не хуже оценки любой из составляющих. Принадлежность того или иного субъекта к одной из этих систем может быть проверена с помощью психологических тестов. Такие тесты были составлены В. Лефевром и предлагались группам испытуемых. Оказалось, что принадлежность испытуемых к той или иной системе можно четко выделить. Более того, выявляется преимущественная принадлежность к той или иной системе для групп, составленных из людей определенной культуры.

Вот пример одного из таких текстов: «Считаете ли вы хорошим делом подсказать на квалификационном или конкурсном экзамене правильный ответ человеку, не способному справиться с заданием?» Ясно, что подсказка искажает результат экзамена, но в ее основе лежит доброе желание помочь человеку в трудной и важной для него ситуации. Ответ «нет» характерен для первой этической системы, ответ «да» выдает принадлежность ко второй. Здесь очень важно, что ответы должны даваться без долгих размышлений: они выдают механизм действия совести как моральной интуиции субъекта. Реально он может так не поступить, важно здесь то, как его совесть оценивает происходящее.

В каждой из двух этических систем есть свои «герои» и«слабаки». «Герой» первой системы откажется подсказывать, даже если в подсказке нуждается его близкий друг и такой отказ грозит разрывом дружеских отношений. «Слабак» подскажет именно потому, что ему не хватит выдержки поступить в соответствии с велением собственной совести. «Герой» второй системы будет подсказывать с риском быть изгнанным с экзамена, что чревато для него крупными неприятностями. «Слабак» второй системы не рискнет подсказать именно из-за страха понести наказание, но не потому, что считает дурным подсказывать.

Различие между «героем» и «слабаком» в том, что первый стремится не делать зло в силу того, что оно дурно, а«слабак» исключительно вследствие страха наказания, то есть следует не «автоматизму» этической системы, а вынуждающим обстоятельствам. Но само различие добра и зла оба понимают одинаково — по правилам той системы, к которой они оба принадлежат.

В «Алгебре совести» математически установлена связь между способом комбинирования добра и зла и отношением субъекта к другим субъектам, которые являются для него источником опасности. Представители первой системы предпочитают искать компромисс со своим противником. (Это очень родственно христианскому принципу ненавидеть грех, но быть терпимым к грешнику. ) Наоборот, представитель второй системы четко ориентирован на беспощадную конфронтацию с тем, чья угроза для него даже маловероятна.

Все это выглядит на первый взгляд парадоксально, нов формальной модели эта связь между способом комбинирования добра и зла и предпочтением компромисса или конфронтации с потенциальным или реальным противником устанавливается как математическая теорема.

Кроме экспериментов на оценку допустимости комбинирования добра со злом В. Лефевр использовал тесты, показывающие, насколько испытуемые признают само-ценность компромисса. Один из таких тестов предлагал человеку представить себя главой группы захвата, призванной освободить пассажирский самолет от террористов. В этом случае надо было выбрать между немедленным открытием огня и переговорами. Представители первой системы, как правило, считали нужным попробовать найти компромисс в процессе переговоров, а те, кто исповедовали вторую систему, безоговорочно предпочитали вооруженные действия, то есть немедленную конфронтацию с угонщиками.

Впрочем, суть дела легко разъяснить и без всякой математики. Субъект, негативно оценивающий комбинирование добра со злом, будет осторожен и при защите достигнутого добра или средства его достижения. Он должен заботиться о том, чтобы не породить новое зло, которое испортит имеющееся добро. Эта моральная установка воплощается в стремлении осуществить компромисс и в высокой оценке самого принципа компромисса. Субъект, принадлежащий второй моральной системе, будучи уверен, что его добро не испортится при добавлении зла, стремится любой ценой защитить то, что он уже имеет, не заботясь о качестве используемых для этого средств. Тем самым он ориентирован заранее на агрессивную самооборону и конфронтацию с любым потенциальным противником, руководствуясь правилом «не поступаться принципами, или добро должно быть с кулаками».

Из сказанного нельзя сделать однозначный вывод о том, что общество нуждается лишь в представителях первой моральной системы. Реальное общество нуждается в определенной пропорции тех и других. В тех, кто поддерживает моральный климат сотрудничества, и в тех, кто четко реагирует на опасность. У а. куприна в рассказе «Суламифь» приводится апокриф о суде царя Соломона. К царю приходят два брата, претендующие на имущество скончавшегося отца. Царь предлагает им странное состязание в стрельбе из лука: кто точнее попадет в труп отца? Один из братьев стрелять отказался, и наследство царь присудил ему. Второго же, стрелявшего брата царь берет на службу в свою охрану. Однако в том обществе, где основную часть составляют представители второй системы, происходит самоуничтожение ее «героев», непрерывно-вступающих в конфронтацию друг с другом. В результате начинает доминировать слабый тип и общество резко деградирует.

Остается добавить, что сам Лефевр проводил свои тесты в США с представителями западной культуры и недавними эмигрантами из бывшего СССР. Американцы в большинстве оказались представителями первой моральной системы, эмигранты в основном относились ко второй. Считая себя противниками советской системы ценностей, они обращались с новыми ценностями по той системе их комбинирования, которую они впитали на родине. Последнее обстоятельство стоит иметь в виду всем нам, считающим себя покинувшими Советский Союз в силу того, что он безнадежно рухнул политически. Культурное, духовное наследство слишком живо, чтобы с ним можно было не считаться. Сравнительно просто сменить сами ценности, но гораздо труднее сменить способ их комбинирования. Он гораздо глубже заложен в человеческом сознании и продолжает определять логику ценностного поведения даже после того, как субъект сменил свою ценностную систему. Нетерпимость к инакомыслию, воспитанная при коммунизме, очень легко переходит в ксенофобию на этнической или религиозной почве.

Наконец, не мешает сделать очевидную оговорку, что всякая формальная схема, помогая ясно выделить существенные черты изучаемого феномена, всегда огрубляет этот феномен, утрачивая важные нюансы. Одно дело, когда две системы комбинирования ценностей проявляются в сфере относительных ценностей, другое — когда человек сталкивается с соблазном преступить абсолютный моральный запрет для достижения очень значимого для него блага. Конечно же, не всякий, кто с легким сердцем подсказывает на экзамене, столь же просто пойдет ради денег убивать. Четким примером второй системы комбинирования добра со злом является убийство Раскольниковым старухи процентщицы. Хотя в этой ситуации есть и другой не менее важный момент. Раскольникову важно убедиться в собственной способности «преступить мораль» — проявить себя сверхчеловеком. Он даже на эту тему тиснул статейку в каком-то журнальчике. В примере из рассказа Куприна один из братьев, выстреливший в труп отца, все же только символический отцеубийца, и ниоткуда не следует, что он был готов реально убить своего родителя.

Внедрение в обществе второй системы комбинирования добра и зла становится катастрофической опасностью в том случае, когда в этом обществе утрачивается представление об абсолютизме моральных запретов, когда объявляются предрассудками категорический императив и религиозные заповеди. В этом случае мораль подчиняется практическим интересам и ее действие разрушительно.

Глава 8 ЭТИКА ОБЩЕСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ

1. Добродетели повседневной жизни

Моральная рефлексия — непрестанное оценивание своих мотивов, намерений и поступков сосредотачивает человека на своем внутреннем состоянии. Характеризуя совесть как внимательность, мы имели в виду способность совести замечать дурное в собственной душе. Вообще моральному суду человек имеет право подвергать только самого себя — чем более человек созревает морально, тем этот суд беспощадней. Моральные суждения о чужих поступках допустимы лишь как прикидка: как бы мне следовало поступить в аналогичной ситуации? Более того, во всех этических системах цель морального поведения — моральное развитие человека, помогающее становиться в большей степени человеком. В этом смысле (как ни парадоксально это звучит) мораль глубоко эгоистична. (Этому не противоречит бескорыстие морали: моральный человек не ищет никакой награды за собственную моральность.)

Альтруизм морального поведения в том, что объектом морального поступка всегда является иной — тот, с которым мораль требует поступать определенным образом. Этот момент в гедонистических системах явно не выражен, но он четко сформулирован и в «золотом правиле»морали, и в заповеди любви к ближним, и в призыве пророка Михея поступать справедливо и любить дела милосердия (Мих. 6:8), и в принципе сочувствия и т.д.

Тем самым, кроме внимательности к собственному моральному состоянию, которое осуществляет наша совесть, моральное поведение предполагает внимательность к людям. Такая внимательность еще не есть моральное качество(внимателен и преступник, выслеживающий жертву), но это качество важно как предпосылка морального поведе ния. Совершить акт морального поведения, направленный на некоторого человека, можно лишь относясь с должным вниманием прежде всего к этому человеку, а не только к моральным принципам. Во всяком случае, именно к этому призывает реалистическая этика, провозглашая принцип верности действительности. Внимательность должна предшествовать акту морального выбора, поскольку не всегда заранее известно, с каким человеком «из толпы» нас неожиданно связали моральные обязательства. Этим человеком может оказаться совершенно не известное нам лицо, с которым нас соединили обстоятельства жизни в обществе.

Входные двери в московском метро устроены так, что, если их не придержать за собой, они крепко ударят идущего сзади. В данном случае только внимательность к тому, кто следует за тобой, позволяет избежать законных претензий с его стороны.

Внимательность как добродетель повседневной жизни отличается от внимательности преступника или охотника-следопыта тем, что последняя направлена на обеспечение собственной безопасности и успеха, а первая — на то, чтобы не доставить излишних неприятностей другим. (Что, впрочем, рикошетом может поставить недостаточно внимательного в конфликтную ситуацию). Итак, внимательность — это добродетель, лежащая в основе «техники безопасности». Эта внимательность может проявляться безотносительно к конкретным людям, но как добровольный отказ от провоцирования ситуаций, чреватых опасностью для других. Те, кто бывал в горах, знают, как опасно свалить камень, который может не только упасть на идущего внизу, но и вызвать снежную лавину или камнепад. Конечно, нечаянно столкнуть лежащий на пути камень — это не равнозначно умышленному убийству, но такая невнимательность создает опасную для жизни других ситуацию.

Низшая внимательность эгоистична, она служит для того, чтобы не попасть по неосторожности в трудное положение вплоть до необходимости принимать ответственное моральное решение. По невнимательности человек попадает в конфликтные ситуации, распутывание которых оказывается сложным и с практической, и с моральной точки зрения. Когда приходится выбирать «наименьшее из зол», ситуация заранее оказывается дурной в моральном аспекте. Таким образом, даже низшая, эгоистическая внимательность, не будучи моральной добродетелью в полном смысле, оказывается моральным достоинством.

Высшая внимательность связана с бескорыстным интересом к людям. Такая внимательность ведет к тому, что человек способен видеть других людей не ради собственной осторожности, но ради них самих. В интересе к окружающим, готовности к общению, внимании к чужим нуждам, даже если это всего лишь способность выслушать или, максимум, оказать необременительную услугу, уже содержатся ростки любовного отношения к людям. Внимательность, сопряженная с неподдельным интересом к окружающим, является одним из компонентов преодоления гордыни. Недаром про заносчивых гордецов говорят:«Он никого в упор не видит».

Внимательность важна не только для ориентировки в ситуации морального выбора, но и чтобы обнаружить, что мы в нее попали. Часто моральная проблема состоит не в том, чтобы кому-то помочь, но в том, чтобы осознать чью-то нужду в нашей помощи. В юриспруденции незнание закона не снимает ответственности с нарушителя. В этике незнание того, что кто-то из ближних остро нуждается в твоей помощи, не снимает моральной ответственности за то, что ты не сумел помочь. Конечно же, речь идет о случаях, когда при определенной внимательности можно было бы знать и помочь.

Внимательность, как и другие добродетели повседневности, удобряют почву для духовного роста личности, как бы предшествуя моральным добродетелям. Они способствуют формированию в обществе атмосферы благожелательности, способствующей оздоровление духовной атмосферы. Мы попробуем указать некоторые из важнейших добродетелей, сродных внимательности.

Индивидуальная внимательность формирует свойство деликатности — качества, требующего не только начатков милосердия, но и развитого ума. Деликатность помогает избежать соприкосновения с болевыми точками другого. Если в деликатности начинает преобладать ум, то она вырождается в сухую тактичность — свойство тоже полезное для сохранения добрых отношений. Наоборот, преоблада ние милосердия, руководящего вниманием к другому, переводит деликатность, заставляющую держаться на некотором расстоянии от другого, в открытую сердечность, сближающую людей. Деликатность, тактичность и сердечность помогают избежать неуместных действий по отношению друг к другу. Уместность — это важное качество человеческих действий и поступков. Сам по себе поступок может быть не дурным и не хорошим, но в данной ситуации он может быть просто неуместным, как бывают неуместные шутки или розыгрыши. Неуместные действия увеличивают напряжение между людьми и не способствуют улучшению моральной атмосферы. Неуместной может оказаться даже искренняя попытка одного человека помочь другому. Тот может это воспринять как желание продемонстрировать силу, показать свое превосходство в делах или знаниях. Разумеется, неуместный поступок — это еще не грех, но все же такой поступок — младший брат греха и освобождается от моральной ответственности лишь в силу «несовершеннолетия». Важную роль среди добродетелей повседневной жизни играет любезность, позитивно влияющая на атмосферу межличностных отношений. Аристотель в «Никомаховой этике» (1128 а) рассматривает любезность (epidexiotes) как позитивное качество в общении — умение прилично говорить и выслушивать собеседника. Подобно моральным добродетелям любезность является «срединным качеством», недостаток которого приводит к неотесанности, а переизбыток к шутовству.

иван александрович ильин (1883 — 1954) рассматривает концентрические круги общения — от круга интимной любви, круга любовности и далее кругов деликатности, любезности, вежливости, приличия до самого обширного круга индифферентного общения (Ильин, 1994, т. 2, с. 482). Любезность создает приятность общения, поддерживая единство группы людей. Но при этом возникает опасность, что гедонистический момент выступает в любезности как склонность прощать многие проступки против морали. Избыток любезности оказывается духовным конформизмом, а ее недостаток в пределе превращается в грубую невнимательность к окружению.

Проявление вежливости не требует индивидуального отношения к объекту, на который она направлена. Любезность предполагает известный уровень персонального внимания, которое по отношению к незнакомому человеку может выглядеть навязчивым и даже невежливым. Если вежливый поступок может совершаться машинально (уступить место в транспорте, придержать захлопывающуюся дверь перед идущим сзади), то любезность требует более значительной душевной работы, учитывающей индивидуальность ближнего. Еще большей индивидуализации требует деликатность. Из деликатности человек способен отказаться от полуосознанного проявления направляющейся обстоятельствами любезности — произнести естественный, но неуместный комплимент, вручить слишком дорогой подарок или встретить гостей в парадной одежде, подчеркивающей скромность их убранства. Как пишет Ильин: «У людей, обладающих известной чуткостью души и впечатлительностью... любезность получает почти неизменно оттенок деликатности». Такой человек не станет собирать у себя слишком разнородное общество, делающее невозможным проявить к каждому минимум индивидуализирующей деликатности.

Любезность составляет минимум альтруистической установки, проявляемой в повседневном общении как забота о том, чтобы оно доставляло другим побольше приятного и поменьше неприятного. Этим любезность корректирует полусознательную гедонистическую установку субъекта на получение удовольствия от общения. Любезность включает в себе стремление, умение и творчество. Она может сознательно культивироваться и требовать серьезных волевых усилий. Часто любезность проявляется в отказе от поступка, диктуемого естественными стремлениями или долгом. Экзаменатор обязан отметить дефекты в ответе экзаменуемого, из вежливости он не будет акцентировать эти дефекты, из любезности он отметит удачные места и проявленное студентами старание.

Любезность живет в душе как забота о впечатлении, производимом на других, как своеобразная адаптация к окружению, реализуемая в актах самовоспитания. Однако если в любезности преобладают элементы шлифовки и навыка, то существует риск ее вырождения в вежливость, ориентирующуюся на поверхностные признаки. Сознательные попытки уяснить себе сущность любезности помогают более регулярно и утонченно ее проявлять, а также понимать ее разумные пределы. Гипертрофированная любезность Манилова и Чичикова, пропускающих друг друга в дверь, отнюдь не создает приятности общения, но затрудняет его. Любезность проявляется во внимании к интересам собеседника, в том, чтобы дать ему возможность высказать свое мнение. Но она же заставляет субъекта воздерживаться от возражений в тех случаях, когда это чужое мнение для него неприемлемо, ограничиваясь нейтральными репликами типа «да-да» или «это любопытно». Так возникает риск продемонстрировать видимость согласия с тем, что противоречит моральному чувству субъекта. В этом случае любезность вырождается в корыстную льстивость и лживость, переходит в симуляцию взаимопонимания и согласия. Деликатность помогает избегать в разговоре с людьми, болезненно сконцентрированными наложной или неприемлемой идее, соответствующего круга тем. Возможны и грубые промахи в силу неосведомленности.

Нормально любезный тон общения исходит от старшего партнера. В случае просьбы об услуге тот, к кому обращаются, приобретает статус старшего и любезность с его стороны уместна. Но если просьба противоречит моральному долгу, то стремление быть любезным чревато опасными последствиями и вежливый отказ — лучший выход. Искренность или уважение позволяют отказаться в серьезных случаях от поведения, диктуемого любезностью. Последняя отступает на задний план при появлении более глубоких или более связанных с моралью обстоятельств. Но это в том случае, когда любезность взращивается на почве морали, как преодоление собственного безразличия к ближним и их душевному состоянию. Вторгаясь в сущность человеческих переживаний, такая любезность превращается в деликатность и даже в любовность. Однако в силу своего формального характера любезность легко забывает свою моральную сущность и находит свою почву в эгоистических поисках приятности, перерождаясь в симуляцию сопереживания. Сама по себе любезность не является моральной добродетелью, но способна служить как реализация таковых в ситуациях, не требующих серьезного морального выбора. Однако, будучи оторвана от моральных корней, любезность может выступать в качестве самостоятельной ценности, заменяющей и вытесняющей моральные, то есть реализовать антиморальное поведение.

Особый класс добродетелей повседневности образуют те, которые необходимы для успешного ведения дел. Казалось бы, успех в деловой жизни связан лишь с практическими навыками и знаниями. Но это не совсем так. Нужны еще определенные человеческие качества, которые тоже вполне заслуживают название добродетелей повседневности. Эти добродетели перечисляются в энциклике «Сотый год» как необходимые для упорядочения труда в «тесном соработничестве», необходимом для «удовлетворения человеческих потребностей». Этому способствуют такие важные добродетели, как прилежание, усердие, предприимчивость, осмотрительность, допускающая лишь разумный риск, верность в деловых и личных отношениях, а также смелость, помогающая принять трудные, даже мучительные решения, без которых, однако, не сделаешь дела и не преодолеешь возможных препятствий (Иоанн Павел II, 1991, п. 32).

Принципиально важно здесь то, что моральная сторона человеческого существования рассматривается не как противопоставляемая деловой (практической), но как теснейшим образом с ней связанная. Более того, практическая деятельность при правильном к ней подходе оказывается полигоном для испытания и укрепления моральных качеств. Тем самым моральное совершенствование в христианской этике связывается не с отказом от социальной жизни, но с усилиями по преображению этой жизни на моральной основе. В этом главный смысл того, что сегодня понимается под христианским социальным учением.

Мы обратимся сейчас к одной из фундаментальных моральных добродетелей, которая играет особо важную роль в социальной жизни.

2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ

Справедливость считается в христианском моральном учении одной из основных моральных добродетелей, которая требует определенной сбалансированности в учете интересов различных лиц или групп. Даже морально необходимая защита обиженного требует не забывать о справедливости по отношению к обидчику.

Если муж-пьяница жестоко обращается с женой и детьми, то моральный долг требует их защитить: ограничить свободу в действиях буяна, не допустить побоев, но, главное, попытаться воздействовать на его мотивацию. Но следует помнить, что и такой человек имеет свои потребности и часто он действует дурно потому, что ему самому плохо, что и он нуждается в помощи, чтобы изменить дурной образ жизни, который противоречит его собственной, хотя и приглушенной совести (Котарбинский, 1967, с. 196).

В справедливости всегда обнаруживается некоторая очевидная для участников ситуации мера. Поэтому недостаток справедливости обнаруживается разумом гораздо яснее, чем недостаток милосердия, благоразумия или мужества. Правда, эта мера может различным образом представляться противоборствующим участникам ситуации. Поэтому справедливость нуждается не только во внимательности к тем, кому следует оказать справедливость, но и достижении взаимопонимания между участниками ситуации. Более того, очень важно, чтобы мера необходимой справедливости была заранее известна участникам ситуации и принята ими в качестве согласованного критерия.

Справедливость (dikaiosenes) как этическую категорию исследовал Аристотель в «Большой этике» (Аристотель, с. 324 — 325), различая справедливость по отношению к закону и по отношению к другим лицам. Следует также отличать воздаятельную и распределительную справедливость — справедливую плату за труд и справедливое распределение благ, хотя эти категории часто выступают как продолжение одна другой. Именно наличие меры, хотя и по разному понимаемой, делает несправедливость ясно видимой и потому вызывающей обиду у тех, с кем жизнь обошлась несправедливо, и законное негодование у тех, кто достаточно морально развит, чтобы ощущать несправедливость не только по отношению к себе.

Конкретные претензии, предъявляемые к властям, обществу или конкретным людям, очень часто формулируются как упреки в несправедливости. Недостаток милосердия, пренебрежение интересами отдельных людей или целых групп, даже прямая жестокость очень часто замечаются прежде всего как несправедливость. В этом смысле нарушение справедливости играет роль, сходную с нарушением законности: и то и другое явно свидетельствует о разрушении неких фундаментальных структур нравственного поведения. Связь здесь даже более глубокая: право служит для поддержания справедливости, а основой самого права является заложенная в нем справедливость. В противном случае право оказывается лишь внешним прикрытием произвола и не заслуживает своего имени.

Часто упреки человека к миру как таковому и даже обвинения Творцу этого мира выглядят как ужас перед чудовищной несправедливостью, которая приносит зло добрыми достойным и вознаграждает самых дурных. Образцом буквально крика о несправедливости мира, перечисляющего все то, чего человек не может стерпеть и потому вынужден рваться к собственной смерти, служит знаменитый 66-й сонет Шекспира:

Пора кончать, мне этот свет постыл,

Здесь милостыню нищим не дают,

Здесь правят полчища немытых рыл

И ложь над верой чистой правит суд.

Здесь мудрецы казенные тупы,

Здесь попрано достоинство наград,

Здесь разум на посылках у толпы,

А добродетели ведут здесь в ад.

Здесь правда простоватостью слывет,

А доброта здесь верно служит злу.

Здесь красотою славится урод,

А знание ведет людей во мглу.

Давно б покончил с этим миром счет —

Страх за тебя уйти мне не дает.

Поэт сетует на несправедливость законов мироустройства, которая влечет несправедливость воздаяния. Последнее не только не соответствует мере заслуг, но осуществляется вопреки заслугам, и тем самым «попрано достоинство наград», не только раздаваемых сильными мира сего, но и наград молвы, как и наград, присуждае мых самой жизнью, которая оказывается несправедливой в самих ее корнях.

Справедливость обладает характерной асимметрией: это всегда обязанность сильного по отношению к слабому. Ведь требование справедливости всегда обращено слабейшим к сильнейшему. У слабого просто нет возможности осуществить справедливость по отношению к более сильному. Максимум, что в его силах, — это справедливо судить о нем. Впрочем, трудно требовать от притесняемого справедливых суждений о своем притеснителе: такое превосходит средние человеческие возможности. Другое дело, когда притесняемый неожиданно обретает силу и пытается принудительно восстановить справедливость. Здесь уже на нем лежит бремя быть справедливым, иначе то, что первоначально ощущалось как восстановление попранной справедливости, перерастает в несправедливую и жестокую месть, изобильно порождающую поток новых несправедливостей. И здесь асимметрия не нарушена: ситуация стала иной, ибо произошла смена ролей, которую не успел или не захотел осознать получивший неожиданный перевес участник ситуации.

Именно в силу слабости человек вопиет к Богу о справедливости, как библейский праведник Иов, который спрашивал у своих друзей: «... укажите, в чем я погрешил» (Иов 6:24), а к Богу обращал упреки: «Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость?»(Иов 7:20) Бог не требует от Иова справедливости, но признает его правоту. Отношение Иова и Бога асимметрично, и прежде всего Иову важна справедливость Бога.

Но и Бог хочет, чтобы Иов верно, то есть справедливо, судил о Нем: «Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя?» (Иов 40:3)

История знает много примеров того, как попытки восстановить справедливость приводили к еще большей несправедливости и даже жестокости к тем, в ком ранее видели символ несправедливости.

Национализм начинается обычно как требование справедливости со стороны ущемленной нации, но он очень часто развивается в сторону несправедливого отношения с ее стороны к другим нациям. Вообще со справедливостью происходят странные вещи. Стремление к справедливости часто приводит к заведомому ее нарушению. Особенно когда протест против совершаемой несправедливости превращается в попытку установить справедливость по собственному разумению. В этом есть глубокая причина, которую мы далее постараемся выявить. Есть любопытный парадокс, связанный с категорией справедливости. С одной стороны, несправедливость служит явным признаком этических нарушений и легко обнаруживается, но с другой — очень редко удается договориться, в чем же она фактически заключается. Разные заинтересованные стороны могут трактовать справедливость исходя из очевидных для каждой из сторон, но противоречащих друг другу критериев.

В ситуации, когда речь идет о справедливости, мы различаем, с одной стороны, лицо, общественную структуру или систему, справедливость коих подлежит оценке (будем во всех этих случаях говорить о субъекте справедливости), и с другой — тех, кто выступает в качестве объектов, тех, на кого направлена справедливость или несправедливость субъекта. Ясно, такая оценка имеет в виду, что объекты справедливости находятся в определенной зависимости от субъекта. Отношение между субъектом и любым объектом справедливости в принципе асимметрично, и оценивается только субъект. Но та же справедливость требует поддержания известной симметрии между объектами. Именно заметные отклонения от симметрии оцениваются как типичная несправедливость.

Например, в вузе экзаменатор может быть строгим или либеральным, но несправедливым является тот, кто к одним студентам относится строго, а к другим - либерально, создавая асимметрию в их положении. (Разумеется, речь не идет о том, что студенту, активно работавшему на занятиях, высокая отметка ставится автоматически, а явному лодырю приходится выдерживать допрос с пристрастием — асимметричность здесь породили сами студенты.) Но как гарантировать справедливость самой системы экзаменов?

Вопрос о справедливости встает особенно остро (более того, это и есть та ситуация, когда категория справедливости оказывается применимой наиболее чисто, то есть по существу дела) в тех случаях, когда речь идет о распределении между объектами справедливости ограниченного запа са каких-то ресурсов, то есть когда воздаятельная справедливость переходит в распределительную.

Справедливость экзаменатора и экзаменационной системы выступает на первый план, когда от экзаменов зависит поступление по конкурсу при ограниченном количестве мест или вакансий. Впрочем, студенты считают экзаменатора справедливым, если уверены, что он ставит оценки, соответствующие реальным знаниям экзаменующихся. В данном случае справедливость понимается как соответствие воздаяния оцениваемому действию. Но это соответствие очень трудно, а порой и невозможно определить. Вообще справедливость — это неидеальная мера воздаяния за усилия, ибо никто не знает, какова эта мера. Справедливость — это этически верный способ разделить имеющееся независимо от того, получено ли оно в результате труда претендентов или просто заранее находится в распоряжении субъекта справедливости.

Для того чтобы определить, справедливо ли распределение, нужно заранее иметь точный критерий, по которому ведется раздел. Если критерий отсутствует, то результат раздела всегда можно опротестовать как несправедливый. Таким он покажется получившим меньшие доли в результате распределительной несправедливости или внесшим в получение результата больше своего труда в случае несправедливости воздаятельной.

В экономике известно несколько критериев распределения оплаты труда (то есть результатов труда в их денежном выражении), претендующих на справедливость. Первый из них состоит в том, чтобы оплату разделить пропорционально трудовым усилиям. Это хороший принцип, но он не безупречен, ибо не учитывает, что за счет трудоспособных членов общество морально обязано содержать и неспособных трудиться, которым при таком принципе дележа не причитается ничего. При этом трудоспособные, обремененные большой семьей, оказываются в худшем положении. Другой способ состоит в том, чтобы все поделить поровну. В этом тоже справедливость не достигается и оказывается, что трудовые усилия практически не вознаграждаются. Можно комбинировать оба способа: одну часть заработанного разделить по труду, а другую — поровну между неработающими. Но здесь довольно затруднительно найти идеально справедливое соотношение этих частей, а кроме того, возможно несправедливое преимущество семей с большим количеством неработающих. И все же именно этот (третий) способ является наилучшим приближением к справедливости.

Впрочем, Маркс придумал четвертый способ, снимающий проблему справедливости как таковую. Он сформулировал коммунистический принцип распределения: каждому по потребностям. Этот принцип неявно предполагает, что запас произведенного практически не ограничен — его хватит при любых потребностях. Справедливость здесь достигается за счет создания идеальной ситуации, где понятие справедливости лишается смысла. По сути Маркс предлагает организовать вечный «шведский стол» для всех — всеобщую халяву. Но за чей счет?

Какое же решение проблемы справедливости способна предложить этика? Ответ состоит в том, что проблема справедливости в принципе не имеет идеального теоретического решения. Дело в том, что категория справедливости рассудочная, а не разумная. Она не учитывает, что милосердие выше бухгалтерских расчетов справедливости, хотя они до некоторой степени удерживают от произвола. Всегда лучше использовать несколько критериев. Если один из них дает неубедительные результаты, то их можно скорректировать с помощью остальных критериев. И все же разумный (а не только рассудочный) подход к делу показывает, что этические проблемы не поддаются точному и окончательному расчету.

В этических ситуациях всегда остается место для свободного выбора, для свободного выражения милосердия, превышающего любые расчеты. Да, безусловно, те, кто вложил в производство труд и капитал, по справедливости заслуживают пропорционального вознаграждения за эти вложения. Общество может взять часть их труда для обеспечения нетрудоспособных. Но оно вправе взять лишь такую долю, которая не нарушает справедливой оплаты усилий и риска. Никто не может отнять у получивших законную долю права отдавать самим на дела милосердия. Социалистический принцип, когда средства на социаль ное обеспечение малоимущих и нетрудоспособных распределяет исключительно государство, создает несправедливые привилегии для власть имущих, исключает участие частных лиц и общественных организаций и обесчеловечивает оказание необходимой помощи. Государство отдает в эту сферу ничтожную часть своего дохода, который оно предпочитает расходовать на свое укрепление. Абсолютный контроль государством всей сферы социальной помощи исключает путь использования личных средств надела милосердия, хотя этот путь может быть очень эффективным. Особенно если такие доброхотные даяния будут гарантировать налоговые льготы. Такой способ поддержания нетрудоспособных дополняет формальную справедливость (всегда неполную) необходимым компонентом милосердия. Соотношение милосердия и справедливости лучше всего выражается «круксом»:

милосердие
		+	-
справедливость	+	идеал	бессердечная справедливость
	-	безрассудное милосердие	жестокая несправедливость

Идеал состоит в том, чтобы стремиться к максимально достижимой справедливости, не сдерживая порывы милосердия никакими формальными рамками.

В своем чистом виде справедливость — это лишь грубое приближение к разумному идеалу, а общество может оставаться человечным, пока в нем справедливость не стала самоцелью и не убила способность к милосердию, когда человек может помогать ближнему, не задумываясь над тем, почему это выпало на его долю, а не на долю более сильного или более богатого.

Справедливость соразмеряет усилия с вознаграждением. Нов добрых делах такой соразмерности не может быть. Нельзя представить себе, чтобы человек, на пути которого встретилась старушка, нуждающаяся в его помощи при переходе улицы, стал бы всерьез подсчитывать, сколько старушек он уже перевел через улицу и не перевыполнил ли он уже свои обязательства по этому делу. Подобный расчет не совместим с путем к нравственному совершенству. Именно поэтому нравственное совершенство может быть только бескорыстной целью, не позволяющей соразмерять затрачиваемые человеком усилия со справедливо достигаемым состоянием счастья. Не в справедливости тут корень дела.

И все же справедливость очень важна. Точно так же, как обыденный рассудок полезен при решении сложнейших научных и философских проблем, хотя он и недостаточен для постижения возникающих при этом парадоксальных ситуаций. Справедливость, как и обыденный рассудок, дает важные, но упрощенные ориентиры. С ними надо считаться, но на них нельзя полагаться полностью. Однако справедливостью не следует пренебрегать даже тогда, когда эта категория бессильна охарактеризовать данную ситуацию, когда рассудочной справедливости недостаточно и в дело входит любовь.

Любовь (милосердие) в состоянии исправить излишний ригоризм справедливости, ибо любовь всегда готова дать больше, чем велит справедливость. Однако свободная готовность дарить нуждается в известной оглядке на ориентиры справедливости, которые вовремя напоминают, что любовь бывает необдуманна и ради излишеств для одного способна отобрать необходимое у другого. Более того, любовь подчас способствует тому, что ее объект получит не только больше, чем это справедливо, но и тому, что необузданный справедливостью избыток благ пойдет во вред получающему. Хотя истинное благоразумие не ограничивает любовь, но усиливает ее мудростью.

Евангельские заповеди блаженства исполнены жаром любви, но несут в себе одновременно высочайшую мудрость воздаятельной справедливости (см. Мф. 5:3 — 12).

Вне благотворного влияния любви справедливость высыхает и ограничивается малым, не отвечающим человечес ким чаяниям проявлением. Любовь восстанавливает неполноту рассудочной справедливости. Отношение любви и справедливости подобно отношению воображения и логики в отыскании истины. Истина нуждается и в полете фантазии, и в тщательной проверке делаемых предположений критериями элементарной логики.

Каждое нарушение критериев справедливости должно озаботить нарушителя, даже если оно обоснованно, ибо необходимость действовать вопреки прямолинейной справедливости сигнализирует о том, что мы имеем дело с ситуацией вынужденного нарушения привычных норм, требующей особого внимания.

Распределение обязанностей перед обществом также может оцениваться по тем или иным критериям справедливости. Разумеется, любой человек может возжелать отдать гораздо более того, что от него требуется по справедливости. Это его право. Но для других это может оказаться немым укором в собственных упущениях. Нельзя без особых на то причин ставить ближних в ситуации, когда на их долю приходится несправедливо больший круг обязанностей.

И следует помнить, что под лозунгами борьбы за справедливость создавались жесточайшие тоталитарные режимы, искажавшие все критерии справедливости, а любовь противостоит ожесточению, сухому законничеству и охраняет от тоталитаризма как подавляющей душу идеологии. Важно еще помнить, что справедливым должен быть человек, а не общество в целом. Достаточно, если общество не вынуждает к несправедливости. Такое понимание способствует отказу от опасных утопических проектов усовершенствования социального строя.

3. ЭКОНОМИКА И СПРАВЕ ДЛИВОСТЬ

В сфере экономических отношений говорить о роли моральных ценностей труднее всего, ибо сама природа этих отношений основана на утилитарном интересе. Отсутствие такого интереса ведет к застою, деградации экономики и, как следствие, к понижению уровня жизни. Постановка такого интереса во главу угла ведет к духовной деградации — хищничеству и потребительству. Даже войны могут иметь какое-то духовное оправдание — судьба нации, культуры, свободы личности. Другое дело, что этими оправданиями слишком часто злоупотребляют, но немаловажно, что нужда в них не отрицается и апеллируют они все-таки к высшему началу в человеке. Наоборот, «экономический прогресс сделан в наше время кумиром, он ослепил и оглушил современное человечество», которое «слишком полагается на свое богатство и в погоне за ним нередко утрачивает совесть» (Булгаков, 1991, с. 84).

Существует предрассудок, что только протестантская этика сумела примирить стремление к экономическому прогрессу с христианскими моральными ориентирами, включив ценность материального успеха в систему основных ценностей. Православный философ и священник о. СЕРГИЙ БУЛГАКОВ (1871 — 1938) писал о том, что «христианство не допускает примирения с каким бы то ни было общественным строем, основанным на насилии и ненависти... и пока остается социальная неправда, оно всегда зовет вперед к социальному прогрессу...» (там же, с. 85). Далее он утверждает: «... бесспорно, существуют для христиан обязанности в экономической жизни, в области экономической и социальной политики» (там же, с. 86). Он ссылается на задатки социальной политики в раннехристианских общинах, основанной на принципе «трудоспособным труд, неспособным сострадание». Он говорит, что «христианство серьезно и строго относится к хозяйственным обязанностям человека» (там же, с. 211), и строго критикует социализм за подмену закона «высшей. Божественной правды — зоологическим» (там же, с. 226).

Труды о. Сергия Булгакова свидетельствуют о том, что в восточной православной традиции вполне возможно развивать «Философию хозяйства» — именно так называлась его докторская диссертация, защищенная в 1912 г. С1891 г. активно развивается социальная доктрина в западной церкви, которая существенно повлияла на возникновение христианского рабочего движения и улучшение социального положения наемных работников. Начало современного развития западной христианской социальной мысли послужила энциклика от 15 мая 1891 г. Папы Льва XIII «Rerum novarum», подвергшая суровой критике несправедливую оплату наемного труда капиталистами, которая давала рабочим только прожиточный минимум. В качестве критерия справедливой оплаты труда Лев XIII выдвинул возможность для рабочего приобретать частную собственность. В этой энциклике резкой критике подвергались и популярные социалистические идеи как способ порабощения всех, в том числе и наемных рабочих, путем отмены частной собственности, что влечет полную зависимость от государственных структур.

В коллективной монографии по проблеме «Церковь и экономика» (Thesing, 1987) поставлены основные ориентиры, относящиеся к взаимоотношению этики и экономики. Авторы ее, хотя среди них находятся видные иерархи римско-католической церкви, обращаются отнюдь не только к верующим. Поэтому они говорят об отношении«этики и экономики», а не религии и экономики.

Кардинал ратцингер видит «коренную слабость рыночной экономики в том, что ее «внутренняя логика делает человека зависимым от неопределенной моральности частного рынка» (Thesing, 1987, с. 22). Неявно предполагается, что взаимодействие рыночных сил есть лучшая гарантия прогресса и справедливого распределения. Фактически в качестве исходной предпосылки принимается, что свободная игра рыночных сил способна вести экономику единственным путем, а именно с помощью стихийной саморегуляции обеспечить экономическую эффективность и прогресс. Это означает, что естественные законы рынка считаются благом сами по себе и непременно приводят к благодатным последствиям независимо от морального состояния тех, кто участвует в рыночной экономике.

Экономика управляется не только экономическими законами, но и участвующими в ней людьми, а это значит, что невозможно исключить из экономических процессов свободу морального выбора. Моральные силы тоже составляют экономический фактор, ибо правила свободного рынка действуют только на основе того, что люди придерживаются общих моральных ориентиров. Марксистская экономика прямо отрицает моральный фактор. Если свободный рынок подвергается опасности дурного морального выбора со стороны участников, то плановая социалис тическая экономика стремится исключить моральный фактор за счет сужения личной свободы выбора.

Вместо детерминизма объективных экономических законов марксизм предлагает детерминизм, обусловленный жесткой системой управления, обещая в конечном счете освобождение людей как результат укрепления детерминизма. Было бы непростительной ошибкой считать, что централизованно управляемая экономическая система более моральна, чем рыночная экономика. Ленин соглашался с критиками марксизма в том, что последний не содержит ни грана этики, но только экономические законы. Либеральная экономика отводит некоторое место моральному фактору, в то время как марксизм его полностью отрицает, стремясь редуцировать этику к философии истории, а философию истории к партийной стратегии. И все же общее в капитализме и марксизме — вера в детерминизм экономических законов, которая исключает серьезный учет этики как самостоятельного фактора, влияющего на процесс развития экономики.

Известный тезис М. ВЕБЕРА (1894 — 1920) о связи капитализма и кальвинизма, поддержанный затем видными политиками и финансистами, утверждает, что религиозный и этический фактор влияет на экономику. Это мнение прямопротивоположно марксистской догме, утверждающей, что религия и этика порождаются экономическим строем. Основная идея Вебера состоит в том, что только протестантизм, достаточно высоко ставящий личную ответственность человека и строгую самодисциплину, мог создать развитую рыночную экономику. Католическая церковь, с его точки зрения, для этого слишком авторитарна. Однако сегодня больше уже нельзя наивно верить, что либерально-капиталистическая система сама по себе способна спасти мир.

Сегодня, как утверждает кардинал Ратцингер (Thesing, с. 26), христиане должны критически пересмотреть свою политическую и экономическую этику. Требуется экономическая политика, которая не только обеспечивает благосостояние какой-нибудь группы или нации, но способна обеспечить благосостояние всей человеческой семьи, что требует высокой степени этической дисциплины и готовности к моральным действиям. Эта экономическая политика может быть успешной только при включении в дело новых моральных усилий. «Моральность, верящая, что она способна обойтись без фактического знания экономических законов, — это не моральность, а морализаторство, то есть нечто противоположное моральности. Реализм, верящий, что он способен действовать без этических принципов, нереалистичен» (Thesing, с. 27).

Развитие идей этого рода можно найти в энциклике Папы Иоанна Павла II «Centesimus annus» от 1 мая 1991 г. В ней можно найти буквально следующее: «Некогда все определяла земля, потом — капитал, понимаемый как совокупность средств производства; теперь же больше и больше все зависит от человека, то есть от его знаний, особенно — научных, его способности к хорошей, крепкой организации и от того, как понимает он и удовлетворяет потребности других людей» (Иоанн Павел II, 1991, п. 32). Уже в этом отрывке легко опознать логику создателя реалистической этики. Надо быть прежде всего верным реальности, но для этого прежде всего надо выяснить, с какой реальностью мы имеем дело. Важнейшую часть этой реальности составляют люди, но люди, находящиеся в разных социально-экономических положениях. Надо помнить, что «у большинства нет возможности занять достойное и полезное место в той системе производства, в которой труд действительно важнее всего... Поэтому, если их не угнетают, их выталкивают на обочину. Экономика... развивается поверх их голов... Другие люди не совсем извергнуты обществом, но сплошь и рядом... им приходится прежде всего бороться за выживание... Прежде бедным недоставало денег, теперь же, в сущности, им к тому же недостает знаний и умения, которые дали бы им возможность выбраться из унизительной подчиненности» (там же, п. 33). Иоанн Павел II говорит о феномене потребительства. «Экономическая система как таковая не может отличить новые и высшие способы удовлетворения потребностей от новых, но искусственных, которые препятствуют развитию зрелой личности» (там же, п. 35). Критика автора направлена не столько на экономическую, сколько на этическую и культурную систему, а экономическая свобода составляет лишь часть свободы человеческой. Этический пафос энциклики состоит в том, что экономические проблемы человечества уже нельзя решать в масштабах отдельных стран. Экономика часто нуждается в государственной и межгосударственной поддержке, но такая поддержка оправдана лишь как кратковременная, чтобы не расширять чрезмерно компетенцию государства в ущерб свободе. Автор подчеркивает значение принципа субсидиарности (вспоможения). Он заключается в том, что«сообщество более высокого порядка не должно вмешиваться во внутреннюю жизнь сообщества более низкого порядка, присваивая его функции; но ради общего блага поддержит его, если надо, поможет сообразовать его действия с другими составляющими общества» (там же, п. 48).

Автор энциклики специально акцентирует проблемы бедных. «Любовь к ближним... обретает конкретную форму в утверждении справедливости» (там же, п. 58). Это в свою очередь помогло бы увеличить экономические ресурсы мира за счет включения в активную экономическую жизнь тех, кто оказался на ее обочине из-за несправедливости распределения благ, в том числе и возможности получить необходимое образование.

«Многие экономисты, выступающие за свободный рынок, отвергают саму идею справедливой платы. Однако... можно говорить о справедливости, по крайней мере, если речь заходит о минимуме» (Нейхауз, 1994, с. 226). Этот же автор подчеркивает, что корысть одновременно и движет, и разлагает свободную экономику. Рынок не может сам себя корректировать. Для противодействия злоупотреблениям рынка приходится обратиться к нравственности. Собственность и экономическая деятельность справедливы, если служат полезному труду.

Р. дж. нейхауз пишет о процессе «глобализации» экономики, который создает поразительные возможности для большего благосостояния, но требует находить действительные механизмы сотрудничества между странами, регионами, нациями и социальными стратами. Однако здесь возникает обострившаяся сегодня угроза локальных и региональных конфликтов. Если не будут найдены способы эффективного разрешения конфликтов путем мирного компромисса, находимого в результате переговоров, а не взрывоопасной кон фронтации, не только справедливая, но просто мирно развивающаяся экономика невозможна. Проблема смягчения социальных, национальных, государственных и региональных конфликтов имеет существенный этический компонент. Он значим для поисков справедливого компромисса и необходим, чтобы избегать насильственных методов разрешения конфликтов. Эту этическую проблему мы коротко обсудим в следующем разделе.

4. ЭТИКА ВЗАИМОПОНИМАНИЯ

Современное человечество раздирается конфликтами, в которых каждая из враждующих сторон борется за свои притязания, стремясь добиться удовлетворения накопившихся претензий к тем, кто нарушает ее интересы: экономические, политические, социальные и т.д. Каждая сторона добивается справедливости для себя, понимая ее со своей точки зрения. Подобная позиция неминуемо должна завести в тупик, ибо справедливость достигается только тогда, когда учитывает интересы всех сторон. Такая справедливость возможна на основе компромисса, взаимных уступок. В противном случае конфликт грозит перейти в кровавое столкновение группировок. Новейшая история показывает, что войны враждующих этнических группировок, войны национальных меньшинств за независимость оказываются более неупорядоченными и беспощадными для мирного населения, чем войны между государствами, когда каждая воюющая армия составляет часть государственной структуры, а не состоит из отдельных отрядов, подчиняющихся полевым командирам, которые практически никем не контролируются и не понятно за что отвечают.

Добиваться справедливости для своей нации, своей родной территории или социальной группировки не только право, но и долг человека. Практическая проблема здесь в том, какими методами, не приводящими к всеобщему разрушению, можно эффективно бороться за справедливость? Этическая проблема состоит в том, как при этом не нарушить справедливость по отношению к другим? Можно ли считать справедливыми те многочисленные жертвы, которые неминуемо повлечет эта борьба, если ее не ввести в определенные рамки?

Особенности происходящих в современном мире конфликтов связаны с тем, что массовые миграции и развитие технических средств цивилизации резко увеличили интенсивность соприкосновения трудно совместимых друг с другом общественных страт: этнических, социальных и религиозных.

В традиционном обществе конфликты порождались столкновением интересов на стыках сообществ, которые внутри себя были достаточно монолитны. Часто это была религиозно-этническая монолитность на определенной территории, а конфликты возникали как территориальные споры. Порой речь шла о монолитности социальных ниш с достаточно разделенными сферами влияния (вплоть до кастового разделения общества).

В современном обществе нет четких границ между сферами функционирования однородных страт, объединенных общей ментальностью и общими практическими интересами. Используя естественную математическую метафору, можно сказать, что граница, по которой происходит столкновение разнородных интересов, носит фрактальный характер, то есть втягивает в себя не только периферийных(пограничных) членов сообщества, но все сообщество в целом. (Фрактальная граница такова, что никто не ощущает себя достаточно удаленным от нее, то есть имеющим шансы не быть втянутым в конфликт в качестве активного участника, а не просто сочувствующего определенной стороне.) Более того, эти соприкосновения страт с противостоящими интересами чреваты многосторонними конфликтами, в которых спутаны в клубок интересы многих сторон.

Именно эта потенциальная втянутость в конфликт всех и каждого характеризует то, что сегодня получило название «разделенного общества» (Мусхелишвили, 1996). Разделенным называется не просто общество, состоящее из страт с различной ментальностью и интересами, но общество, в котором эти страты находятся в тесном контакте, причем этот контакт нельзя ослабить за счет искусственно поддерживаемой сегрегации.

Сегодня нации, этнические группировки и социальные слои невозможно разделить непроницаемыми перегород ками. Нельзя спрятаться за городскими стенами от бродячих вооруженных отрядов, как это делали горожане в средние века.

В борьбе за права черных в США огромную роль сыграло движение ненасилия, лидером которого стал негритянский священник мартин лютер кинг и в котором принимали участие и многие белые граждане США. Этот опыт эффективного использования ненасильственных методов(Апресян, 1996, с. 66 — 97) позволил избежать кровопролития и жестокости, свойственных ряду других конфликтов в разделенном обществе, приводившим к эскалации насилия.

В таких конфликтах проявляется общая схема развития напряженности — от осознания некоей стратой общей ущемленности через демонстрацию своих претензий к другим и попыток протеста к вспышке агрессивности, порождающей адекватное сопротивление. В сознании сторон формируется образ врага, от которого исходит неминуемая опасность жестокого насилия и угроза жизненным интересам. На фоне взаимной враждебности — террористических актов, вооруженных действий, этнических чисток — обостряется криминогенная обстановка и возникает паралич власти.

Чем глубже зашла эскалация насилия — тем труднее ее предотвратить, тем труднее погасить охватившую всех участников конфликта взаимную ненависть. Тем более что она поддерживается накапливающейся памятью о взаимных обидах. Поэтому так важно определить стратегии, помогающие ослабить напряженность противостояний в самом начале, пока они еще не перешли в открытое противоборство, но оставляют шансы на достижение взаимно приемлемого компромисса.

Борьба за справедливость на основе ненасильственных методов — это не проявление трусости. Она требует большого мужества. Очень интересны принципы, на которых базировалось движение за права негритянского населения. Среди них первым пунктом стояло требование «установить, существует ли несправедливость», а затем следовало указание изучить аргументы противоборствующей стороны и провести с ней переговоры (Апресян, 1996, с. 86).

Проблема мирного и справедливого (с точки зрения всех сторон) разрешения назревающей конфликтной ситуации состоит в том, чтобы, не дожидаясь обострения, направить ее на путь компромисса, ведущего к примирению сторон на основе принципов справедливости. Довольно очевидно, что пути к примирению связаны с опорой на моральные ценности. Чисто прагматический подход, основанный на идее, что примирение практически выгодно обеим конфликтующим сторонам, вряд ли имеет шансы на успех. Человеку недостаточно прагматического успеха, ему жизненно важно ощущать себя правым, видеть в себе борца за справедливость. Поэтому примирение сторон обязательно должно опираться на какие-то безусловные для обеих сторон моральные ориентиры. Трудность в том, что в ситуациях социальных взаимоотношений общечеловеческие моральные ориентиры часто воплощаются в различных социальных ценностях. Одни и те же действия поэтому могут оцениваться как морально допустимые одной стороной и как заведомо дурные — другой. Происходит сложное переплетение моральных и прагматических оценок, которые не так легко согласовать. Использование справедливого компромисса в качестве основы примирения сторон, между которыми назревает острый конфликт, требует надежных моральных ориентиров. В первую очередь важно, чтобы само достижение компромисса осознавалось в качестве моральной ценности, а не предметом позора, как оно рассматривалось в коммунистической печати(слово «соглашатель» имело ругательный смысл). Мы обсуждали эту проблему в предыдущей главе в разделе «Алгебра совести». Успех движения против расовой сегрегации в США во многом обусловлен тем, что сторонники сегрегации, с которыми боролся Мартин Лютер Кинг, отнюдь не считали компромисс злом, а на стороне протестующих негров выступало очень много белых. Когда расисты пикетировали школы для белых, чтобы не пустить туда негритянских детей, этих детей вели за руки белые борцы за справедливость. Это требовало мужества, выдержки и уверенности в моральной правоте. С одним из этих борцов за права человека автору довелось познакомиться на форуме в США уже в 1991 году — о его подвиге с уважением рассказывали в кулуарах другие участники форума.

Справедливость, воодушевляющая людей на борьбу, часто на деле оказывается не моральной, но утилитарной ценностью, когда лозунг справедливости прикрывает эгоистические интересы группировки. Очень важно помнить, что сама по себе справедливость никогда не бывает полой и ее содержание обладает некоторой неопределенностью. Справедливость без милосердия оказывается жесткой и эгоистичной. Она имеет моральный смысл только в контексте остальных моральных категорий, только при соблюдении фундаментальных моральных принципов.

Размытость моральных ориентиров, отказ от абсолютизма морали в пользу релятивизма, когда моральность может различным образом трактоваться в зависимости от ситуации и групповых интересов, ведет не к примирению, но к обострению конфликтов. Мораль перестает служить ограничением жесткости и насилия, а оправданными для достижения чаемой справедливости становятся любые средства.

Это положение приводит к осознанию необходимости достаточно глубокого пересмотра обыденных представлений о хорошем и дурном с целью их более глубокого укоренения в фундаментальных моральных принципах, заведомо принимаемых независимо от принадлежности к той или иной социальной или этнической страте. В этом состоит основание для появления таких движений как «Моральное перевооружение», поставившего себе целью переделку сознания общества на моральных основаниях (Belden, 1979). Это движение сделало своей задачей пропаганду ненасильственных методов борьбы за права подавляемых меньшинств или угнетаемых господствующими структурами слоев населения. Сама идея ненасильственного сопротивления восходит к философско-тическому учению льва толстого, выдвинувшего принцип ненасилия в качестве фундаментальной этической ценности. Это учение существенно повлияло на м. ганди, возглавившего борьбу индусов в ЮАР за свои права, а затем движение за освобождение Индии от британского владычества. Идеи Ганди развивают принцип ненасилия. В основе этих идей лежит принцип активности: «Действуй так, чтобы насколько можно уменьшать или совсем устранять из жизни насилие» (Апресян, 1996, с. 59). Этим резко ограничивается выбор средств для сопротивления злу. Можно сопротивляться злу силою, но так, чтобы общее количество насилия уменьшалось.

Именно XX век дал не только примеры жесточайшего массового террора, но и существенный опыт использования ненасильственных методов. В рамках ненасильственной борьбы оказались существенными идеи развития толерантности к иным — чуждым ценностям, религиозным учениям и, наконец, терпимости к чуждому образу жизни тесно соприкасающихся страт. Существенную роль в примирении потенциальных противников сыграла идея диалога — взаимного проговаривания несовместимых точек зрения, которая есть основа парламентаризма и других демократических институтов вплоть до судоговорения. Однако опыт развития ненасильственных методов показал, что диалог и терпимость не являются панацеей на все случаи жизни. Попытки одной из сторон инициировать диалог часто воспринимаются другой как экспансия, как навязывание своего частного видения ситуации. Например, экуменизм как движение к религиозному единению в общем деле спасения общества и решения социальных проблем вызывает порой весьма настороженное отношение даже в рамках христианской Ойкумены.

Недостаточно продуманные экуменические инициативы фактически усугубляют разделение церквей и конфессий. Принцип толерантности также нельзя рассматривать как абсолют, ибо он способен вести к безразличию и релятивизму в этической и религиозной сфере. Христианский принцип ненависти к греху и любви к грешнику часто редуцируется в терпимость к греху. Тем самым он порождает не любовь, а ненависть и конфронтацию.

Толерантности в обычной жизненной практике нам обычно не достает. Однако «никакая толерантность не оправдывает того, чтобы можно было обижать других людей, а толерантность, толерантную к своим врагам, нельзя считать устойчивой» (Бохеньский, 1993, с. 156).

Идею, что надо терпимо относиться к тем, кто пытается насаждать нетерпимость, Ю. Бохеньский с полным основанием относит к суевериям.

Сам принцип ненасилия в ряде ситуаций способен привести уже к недопустимым уступкам злу. Эта проблема глубоко проанализирована И.А. ИЛЬИНЫМ (Ильин, 1993, т. 1, с. 301 — 479). Он признает, что «когда граф Л.Н. Толстой и его единомышленники призывают к внутреннему преодолению зла... когда они настаивают на необходимости строгого суда над собою, на необходимости различать«человека» и «зло в нем»... — то они следуют в этом за священной традицией христианства; и они правы» (Ильин, 1993, т. 1, с. 3183.

Более того, Ильин признает, что «Одним заставлением невозможно победить зло» (там же), но отсюда нельзя вывести, что заставление, то есть силу не следует использовать, когда ненасильственные методы не действуют — «разве дело творческого преображения души возможно только при внешней нестесненности злодея?» (Там же).

Не всякое принуждение есть зло, но принуждение, применение силы в защиту добра слишком часто порождает зло вследствие духовного несовершенства защитника:«... побеждает зло тот, кто превращает его в добро... всякая мера, направленная против зла, должна в конечном счете служить именно этой цели... употребление физической силы в борьбе со злом является возможным и небессмысленным, но отнюдь не исключительным и не самодовлеющим...» (там же, с. 390 — 391). Поэтому «сопротивляющийся всегда должен мысленно начинать с духовных средств... И даже тогда, когда необходимость физического воздействия выясняется с самого начала и сразу, сопротивляющийся должен помнить, что эта мера есть... подчиненная и крайняя... должен всегда искать умственно и практически тот момент и те условия, при которых физическое воздействие может быть прекращено, не повредив духовной борьбе, подготовив ей путь» (там же, с. 397).

Выше сформулированы идеальные требования к человеку, способному сопротивляться злу, применяя силу, чтобы не стать попустителем тому, что твориться.

Но Ильин — глубокий реалист и способен «признать, что активная, внешняя борьба со злом несет в себе условия, затрудняющие человеку и его внутреннюю борьбу с собственными злыми влечениями и нахождение нравственно верных внешних проявлений» (там же, с. 442). Как бы справедливы ни были его действия по борьбе со злом, его поведение «остается сознательно допущенным... нравственным несовершенством» (там же). Итак, «справедливость может быть нравственно не совершенною, а нравственное совершенство может творить несправедливость» (там же, с. 451). Последнее происходит из отказа применить силу, когда нет иного средства защитить слабейшего. Про человека, находящегося в такой ситуации, Ильин говорит, что «неправедные средства являются для него не просто позволенными, но не «освященными», а обязательными во всей их неправедности» (там же, с. 458). Он даже говорит о «сознательно и убежденно принятой неправедности» (там же, с. 466).

Здесь речь идет об ясном понимании неправедности, допущенной при использовании силы, и необходимости в данном конкретном случае ее применить.

Ильин тонко проводит грань между признанием неправедности, допускаемой ради справедливости, и безнравственными попытками приписать своим действиям праведность.

Непротивленец, боясь допустить неправедность, рискует совершить дорого стоящую несправедливость, что не в меньшей мере порождает увеличение зла.

Сказанное относится и к абсолютизации таких полезных принципов сглаживания конфликтов и направления их на путь компромисса, как ненасилие, диалог, терпимость. Каждый из них сам по себе хорош в определенной ситуации и в определенных предпосылках. Такой предпосылкой является стремление к взаимопониманию.

Принцип взаимопонимания настолько важен и безусловен для разрешения конфликтных ситуаций, что его естественно рассматривать как моральный императив. Прежде всего взаимопонимание нужно для того, чтобы ясно осознать, как обе стороны представляют себе достижение справедливости. Тогда уже можно ставить вопрос о согласовании этих представлений или выработке компромиссного. Взаимопонимание имеет первоначальными предпосылками внимательность и интерес к другим людям, способствующие вниманию к их заботам и проблемам. Развитие в себе таких качеств может стать первой ступенью взаимопонимания. Тем самым достижение взаимопонимания исключает возможность безразличия и преображает толерантность в заинтересованную готовность принять другого таким, каков он есть. Стремление к взаимопониманию способно даже в резких обвинениях друг друга найти почву для сближения, для создания адекватного образа оппонента.

Императив взаимопонимания является той основой, на которой возможны уместный диалог и экуменические инициативы, не воспринимаемые как неоправданная экспансия. Взаимопонимание является также необходимой основой ненасильственных действий и определения допустимых пределов сопротивления злу силой, когда оно оказывается необходимым. Этот же императив охраняет от того, чтобы уместная толерантность не переходила в безразличие к существованию зла. Таким образом, императив взаимопонимания радикально преображает такие инструментальные средства, как толерантность, диалог, ненасилие...

Мы уже упоминали о том, что одним из принципов движения, которое возглавлял Маргин Лютер Кинг, было достижение взаимопонимания, требование даже в весьма неприятных оппонентах видеть людей, а не бездушные механизмы.

Суть здесь в том, что установка на взаимопонимание с другими есть исходная точка любви к этим другим. Призыв Иисуса: «Любите врагов ваших» (Мф. 5:44) вызывает смущение своей невыполнимостью. Как можно любить того, кто естественно вызывает только ненависть? Как по собственной воле изменить дурную эмоцию на положительную? Однако этот призыв не только моральная заповедь, но и хороший практический совет. Любовь к врагу — это готовность рассматривать его как человека и, следовательно, пытаться его понять, а не делать вид, что его как бы и не существует.

В богословском понимании любовь — это не эмоция, но особое состояние души — высшая из так называемых«богословских добродетелей» (1 Кор. 13:1 — 7). Будь любовь всего лишь приятной эмоцией, все призывы к любви были бы бесполезны. Эмоцию нельзя вызвать в себе по заказу. Противоестественно испытывать приятные эмоции по отношению к тому, кто явственно творит зло. А мир полон зла и творящих его людей. Представители конкурирующей в борьбе за жизненно важные интересы страты естественно воспринимаются как источник зла (потенциального насилия) и приятных эмоций не вызывают. Разгадка этого парадокса в том и состоит, что любовь — это не неконтролируемая эмоция, не инстинктивный отклик на хорошее(прекращающийся при соприкосновении с дурным), но особая концентрация ума и воли, вырабатывающая в человеке стремление и способность понять другого, даже если этот другой опасный злодей. При таком понимании сущности любви заповедь любви к врагам оказывается не только осуществимой, но и практически необходимой.

Заповедь любви становится категорическим императивом взаимопонимания, то есть фундаментальным законом морали, имеющим не только богословское, но и опирающееся на человеческий разум обоснование. Терпимость, опирающаяся на стремление к взаимопониманию, не может превратиться в релятивистскую терпимость (безразличие) к наличию в мире зла, ибо понимание другого открывает в нем источник зла и греха, которым необходимо сопротивляться. Стремление понять другого не дает диалогу превратиться в навязывание другому своих воззрений, ибо «понять другого» включает и необходимость понять, как он понимает тебя. А это — условие плодотворности диалога. Понять другого — значит понять пределы эффективности ненасильственного сопротивления его действиям и условия применения такого насилия, которое он в состоянии осознать как вынужденное и не преследующее целей подавление.

Этика взаимопонимания — это призыв учитывать реальность: человеческую природу тех, с которыми жизнь заставляет вступить в конфликт. Только фанатики не готовы учитывать реальность во всей ее полноте и действуют как бы в предположении, что реальностью можно пренебречь. Поэтому фанатизм влечет разжигание конфликта. Реалист способен понимать реальность и действовать рационально — на основе заповедей любви, которые распространяются на любого человека. Поэтому этика взаимопонима-ния не просто проповедует высокие моральные принципы, но и указывает эффективный практический путь их воплощения в жизнь.

Глава 9 МНОГООБРАЗИЕ ЭТИЧЕСКИХ СИСТЕМ

1. КАК ВОЗМОЖНА МОРАЛЬ?

Материал, излагаемый в этой книге, не только демонстрирует большое разнообразие существующих этических систем, но и показывает наличие общих моральных ориентиров, не сводимых к непосредственно ощутимой пользе субъекта.

За многообразием культурных обычаев обнаруживается общая моральная интуиция, которая и служит ориентиром поведения, когда человек не готов (или не может) от нее отказаться (Cathrein, 1914).

Различаются этические системы как теоретические концепции, объясняющие природу и роль моральных ценностей. Этические системы различаются, кроме того, исходными предпосылками о моральной природе человека. В одних, как учении льва толстого или философии жан жака руссо, предполагается естественная моральность человека, которая искажается обществом и культурой. В других, как у т. гоббса и н. макиавелли, предполагается, что человек по своей сути злобное чудовище, низменные побуждения которого можно удержать лишь хитростью или принуждением. Наконец, существуют этические системы, признающие принципиальную моральную доброкачественность человека, но реалистически учитывающие человеческую слабость (неспособность к усилиям, требующимся для того, чтобы не плыть как щепка в потоке событий жизни, — это предпосылка этики канта, или испорченность человеческой природы первородным грехом, как это принимается в христианской религиозной этике).

Во всяком случае, все этические системы дают рекомендации морального поведения, не боясь того, что они могут оказаться непосильными или ненужными, ибо в обоих этих случаях разрабатывать и проповедовать этические учения не имело бы смысла. Само существование этики как науки, претендующей на некую содержательность, имеет предпосылкой реалистический оптимизм воззрений на моральные качества человека. Фактически любая этическая система учит тому, как существовать в ценностно-ориентированном мире, пронизанном «силовыми линиями» добра и зла.

В русском языке слово «добро» выражает не только«нечто хорошее» или «благо» в материальном смысле. Оно тесно связано со словом «доброта», тем самым в нем содержится недвусмысленный намек, что благо не сводится к материальным или чисто эгоистическим интересам, а подразумевает необходимость быть добрым. Таким образом, благо понимается как достижение доброго расположения к людям.

Этика занимается общими принципами ориентирования между добром и злом. Любое сколько-нибудь глубокое этическое учение занимается поиском абсолютных инвариантов блага или, по крайней мере, попытками выяснить, что есть высшее благо, подчиняющее себе частные блага, достижение которых ставит себе задачей человек в конкретных ситуациях и которые по сути лишь средства для достижения более фундаментальной цели — получения высшего блага. Так возникает проблема соотношения средств и цели. В известных пределах благая цель может стать оправданием таких средств, которые сами по себе благом не являются. Так, для спасения жизни пациента врач решается на ампутацию конечностей или на очень болезненное лечение. В этом врача никто не упрекает, если он действует в пределах своей компетенции и в соответствии с медицинскими показаниями. Однако вряд ли какая-нибудь этическая система оправдает врача, убивающего другого человека ради душевного спокойствия своего пациента-параноика.

Вопрос о соотношении цели и средств, относительного и абсолютного блага — это одна из ключевых проблем этики. Эта проблема получает в конкретной этической системе свое решение, определяемое принципиальными особенностями этой системы.

Возможность различных решений этой проблемы связана с тем, что сами этические системы можно разделить на два класса. К первому относятся те, в которых моральной оценке подлежит конкретный поступок. Эти системы учат тому, как действовать, чтобы поступок субъекта можно было бы оценить как морально хороший или, по меньшей мере, морально допустимый.

Ко второму — те, которые учат, каким следует быть, то есть ставят во главу угла моральное состояние субъекта, а не его конкретные поступки. Эти этические системы учат тому, как быть добродетельным, а не как поступать морально.

Разумеется, добродетельный человек — это тот, кто обладает способностью распознавать заранее дурные последствия своих поступков и стремится от них воздерживаться. Но все же есть критические ситуации, когда воздержание от нанесения ущерба другому грозит неминуемо обернуться огромным непереносимым ущербом для третьего субъекта или целого общества. Библейская Юдифь убила Олоферна и тем спасла свой город от разграбления святынь, но после этого она остаток жизни провела в суровом покаянии. Добродетельный человек не утрачивает ориентиров добра и зла, даже совершив зло.

Ориентация моральных оценок на поступок, а не внутреннее состояние субъекта, стала преобладающей в эпоху Нового времени. Античные и средневековые этические системы ориентировались на то, чтобы выяснить, как быть добродетельным, как стать в большей мере человеком, чем он есть сейчас, — в своем эмпирическом измерении. Секуляризованные этические системы Нового времени перенесли акцент на выяснение морального достоинства не столько самого человека, сколько его поступков. Напрашивается мысль о связи этой переориентации с появлением принципа, который в. гете впервые сформулировал в Фаусте: «В начале было Дело». Это принцип полемически противопостоит евангельскому «В начале было Слово», подразумевающему необходимость опираться на нечто высшее, чем конкретные дела и поступки. В конечном счете это привело к моральному релятивизму, утрате моральных ориентиров, тому, что м. К. мамардаШвили назвал антропологической катастрофой, а другие самоуверенно — постмодернизмом. Но это уже ведет к тому, что само понятие морали оказывается бессмысленным, а этические системы пытаются описать и обосновать некую фикцию, не имеющую отношения к жизни.

Этические системы можно различать по их антропологическим предпосылкам о моральном достоинстве человека. Можно также различать этические системы в зависимости от того, в какой сфере ищется основание моральных ценностей: считается ли мораль абсолютом, внеположенным практике человеческих действий, или она подчиняется практическим интересам индивидуума, общества или культуры в целом. Это противопоставление является наиболее фундаментальным, ибо альтернатива состоит в том, является мораль реально существующим феноменом, или она есть удобный артефакт для согласования человеческих интересов. Получается любопытная картина, когда различные этические системы не только дают разные обоснования морали и разные формулировки моральных ценностей, но подразумевают под моралью различные сущности.

В некоторых этических системах, как, например, в эволюционной этике Спенсера, мораль понимается как субъективное переживание практически целесообразного способа поведения или даже как избыточный способ говорить о разумном поведении (принцип разумного эгоизма Чернышевского). Иными словами, мораль понимается как особый способ описания полезных правил человеческого общежития, а не как самостоятельный феномен, присущий человеку.

При таком понимании моральный закон имеет условный характер. Он представляется как система исторически возникших в жизни общества правил или образцов нормативного поведения. Общество предъявляет своим членам некие моральные требования и заставляет оценивать свои поступки в моральных терминах, поскольку без этих требований общество не смогло бы устойчиво существовать. В сущности, такое воззрение на природу морального закона означает признание того, что общественное бытие определяет общественное (да и личное тоже) сознание. Этот постулат марксистской философии влечет за собой условность морали, ее зависимость от исторических условий развития общества. Мораль рассматривается не как нечто, заключающееся в самой природе человека, но как следствие естественноисторического развития общества, как результат формирования человеческого сознания в горниле общественных процессов.

Моральный закон в таком его понимании утрачивает всякое самостоятельное значение и теряет самостоятельную обязывающую силу. Он оказывается лишь средством воздействия общества на человека. В той мере, в какой человек не соглашается быть объектом манипуляции со стороны общества, он готов преступить моральный закон.

Более того, бунт против общественной морали выглядит в глазах этого человека утверждением собственного достоинства.

При таком «условном» понимании морали совесть невозможно рассматривать как внутренний «прибор» или«орган души», объективно оценивающий моральную опасность соблазна или моральное качество совершенного поступка. Действие совести следует тогда рассматривать как воспроизведение воспитанных обществом оценок или распознавание того, как следует в данном обществе относиться к тем или иным возникающим перед человеком ситуациям. При подобных взглядах совесть оказывается естественным объектом воспитания и может быть отчуждена. Вполне логично, например, объявить партию «умом, честью и совестью эпохи». Тогда в многопартийном обществе можно было бы выбирать совесть себе по вкусу — в зависимости от партийной принадлежности. Это окончательно и откровенно утвердило бы относительность морали и ее зависимость от действующих в обществе сил. Такое понимание морали естественно вытекает из заранее принятой установки объяснять высшее через низшее, часто формулируемой как «первичность материи». Эта установка не вытекает ни из каких разумных доводов, но является«убеждением чувства».

Однако возможна и другая точка зрения на природу морали, утверждающая абсолютизм морального закона, его не подвластность «общественному бытию». Она предоставляет возможность судить это бытие на основании моральных критериев, а голос совести считать абсолютным ориентиром в мире моральных ценностей. Абсолютистская точка зрения может быть выражена в варианте кантовской этики как наличие категорического императива, не зависящего ни от каких особенностей наличного бытия, ни от каких прагматических целей и ценностей.

В этической системе Льва Толстого абсолютизм морали считается основанным на разуме, а составляющие этику моральные законы и предписания образуют «истинную религию». В основании ее лежит постулируемый Толстым «Закон любви», возрастающей в практике внутренней работы над собой. Препятствием к этому служат обманы культуры, разоблачение которых составляет ключевой момент моральной жизни. Таким образом, для Толстого мораль — это реальный феномен, укорененный в самой природе человека и его совести, но искажаемый«грехопадением» культуры.

В этических построениях М.А. Розова сама культура оказывается основанием морального абсолютизма, а ее сохранение — высшей моральной ценностью.

Мне представляется все же нелогичным искать опору морального абсолютизма в столь преходящих сущностях, как человек и культура. Гораздо более последовательным было бы принять религиозную интерпретацию морального абсолютизма, основанного на укорененности морали в Божественном Законе. Исполнять требования морали В этом случае означает действовать согласно тому, что требует от человека реальность, в которую включается и моральное достоинство человека, и высшая духовная реальность.

При таком подходе совесть — это внимательность к реальности, позволяющая оценивать конкретную ситуацию не только чисто практически, не только с точки зрения удовлетворения собственных прямых интересов, но и сточки зрения смысла этой ситуации в контексте высшей реальности.

Если при релятивистском подходе мораль фактически отрицается, ибо условная мораль — это лишь способ на другом языке говорить о своих практических интересах, то в рамках абсолютистской точки зрения мораль утверждается как особое проявление объективной духовной реальности.

Итак, на вопрос о том, как возможна мораль, история этики отвечает двояко. В соответствии с одним из мнений мораль возможна как артефакт, как некий способ говорить о том, что является правильным поведением человека в контексте общественного бытия, то есть способствующим сохранению этого бытия. Согласно другому — мораль лежит в особом духовном измерении и не сводится к практическим интересам общественного бытия, являясь чем-то безусловным, выражающим абсолютные ценности.

Как решить, которое из этих двух воззрений правильно? Дает ли сама этика какие-то средства, чтобы получить недвусмысленный и убедительный отчет на то, какова истинная природа морали, в какой мере она определяется историческим развитием общества, а в какой — имеет абсолютный характер? Конечно, развитие этики могло бы повлиять на моральные ориентиры человечества в том случае, если эти ориентиры представляют собой лишь исторический взгляд на основы нравственного поведения. Но если эти основы укоренены в самой природе человека, то развитие этики способно повлиять на уровень познания этих основ, но не на природу человека. В этом случае развитие этики как философской дисциплины позволяет по-новому артикулировать моральные феномены, глубже понимать их структуру и природу как нечто реально существующее.

2. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПОРОЧНЫЙ КРУГ

Мне представляется напрасным ожидание того, что ответ на вопрос о природе морали мы можем найти в рамках собственно этики как науки о морали. Похоже, что мы имеем дело с типичным методологическим порочным кругом. Дело в том, что метод исследования того или иного феномена выбирается исходя из явных или неявных предположений о природе этого феномена. В используемом методе уже заключается предположение о том, как устроено на глубинном уровне изучаемое явление или какова природа исследуемого объекта. Соответственно избранный метод как бы заранее навязывает этому объекту вполне определенную природу, предполагаемую использованием данного метода. Эта взаимозависимость метода и представлений об объекте, к изучению которого прилагается данный метод, как раз и определяет методологический порочный круг, мешающий выйти за пределы тех представлений об объекте, которые заранее заложены в методе исследования, и применить метод, не соответствующий заранее принятым представлениям о природе объекта.

Есть одна общая черта, присущая всем подходам к построению этических систем. Мораль всегда рассматривается как феномен сознания, позволяющий выносить суждения о должном для человека. Если мы заранее рассматриваем сознание как предопределенное или обусловленное бытием, то мы обрекаем себя на то, чтобы искать в конкретных условиях бытия источник моральных суждений. Тем самым исследователь ориентирует себя на выявление конкретно-исторических отличий в оценках собственных поступков и намерений. Такие отличия успешно выявляются, но при этом не обращается внимания на глубинную общность оценок, на содержащиеся в них моральные инварианты.

Наоборот, исходная установка на выявление устойчивых абсолютных моральных ориентиров, на отказ от сведения этических феноменов к механизмам адаптации к внешним условиям заранее исключает представления об относительности или условности моральных норм. Таким образом, при построении этической концепции вопрос сводится к выбору исходных установок, определяющих метод изучения морали. Именно в этих установках неявно содержится ответ на вопрос, как возможна мораль или в каком смысле можно говорить об ее объективном существовании. Сам же выбор установок относится не к этике, но к мировоззрению, а мировоззрение не меняется под воздействием только логических аргументов. Такая смена связана с изменением личности в целом, она требует коренной ломки сложившихся представлений о реальности.

Поэтому, хотя все содержание этой книги было направлено на то, чтобы утвердить и обосновать абсолютистскую точку зрения на природу морали, автор не обольщается надеждой, что ему удалось переубедить тех, кто уверен в условном характере моральных норм как возникших в естественноисторическом процессе развития культуры в качестве средства организации социального взаимодействия людей, позволяющего им стремиться к сотрудничеству и взаимопомощи. Однако было бы небесполезно высказать некоторые итоговые соображения о тех следствиях, к которым приводит принятие одной из альтернативных точек зрения на природу морали.

Прежде всего посмотрим, к каким следствиям приводит принятие условной точки зрения на мораль. Такие представления предполагают, что человек в принципе не является свободным существом, но его выбор в конечном счете предопределен его бытием — Бездействующим на него факторами материального мира как природного, таки социального. В этом случае моральные нормы играют роль своеобразного «наркоза», помогающего справиться сфрустрацией от вынужденного дискомфортного выбора путем его «оправдания» как соответствующего морали. В этом основная суть этического учения Б. Спинозы. В противоположность последнему 3. Фрейд видит в самой морали источник фрустрации и внутренних конфликтов, порождающих тяжелые неврозы. (Если бы Бориса Годунова не терзали муки совести, то он бы сумел справиться с самозванцем?!) В такой ситуации человек должен ощущать требования морального закона фактически как абсолютные, то есть стоящие над всеми остальными требованиями. Можно и не заметить этого противоречия между фактической условностью морального закона и вытекающим из этого релятивизмом (относительностью, приспособленностью к ситуации) моральных требований с одной стороны и абсолютизмом в их применении с другой. Однако мыслящий человек это противоречие замечает. Осознав условность морали, он идет на бунт, ибо не находит достаточных оснований, чтобы признать абсолютизм морального закона. Например, если человек задумывается над тем, что государство, партия или другие властные структуры используют условную мораль как инструмент манипуляции людьми, то это дает ему импульс к отказу от подчинения такой морали. А поскольку никакой другой морали он не знает, то и к отказу от любой морали. Сегодняшний аморализм — это естественное следствие ложного морализма тоталитарного общества, следствие планомерного разрушения традиционной религиозной морали под флагом «освобождения человека». Поэтому никакие потуги реставрации коммунистической идеологии не в силах противодействовать аморализму.

Аморализм четко выражается высказыванием Ф.М. Достоевского: «Если Бога нет, все позволено». Если моральные требования лишены абсолютных оснований, человек волен их нарушать без зазрения совести, ибо совесть этом случае дает только те показания, которые ей внушаются хранителями условной морали, а не служит абсолютным ориентиром.

Все это означает, что релятивистская точка зрения на мораль как на культурно-историческую условность, как на порождение природно-социального бытия человека приводит к разрушению власти морального закона над человеком, к уничтожению морали как таковой. Лишая человека опоры на абсолют, моральный релятивизм разрушает основу морали — абсолютный характер моральных запретов. Как правило, этот вывод воспринимается как обвинение атеистов в аморализме. В действительности для такого обвинения нет оснований. С абсолютистской точки зрения знание морали присуще природе каждого человека, или иначе: моральный закон вписан Богом в сердце каждого из людей.

Интересно, что люди, отрицающие абсолютизм морали(и тем самым фактически самою мораль), резко возражают против обвинений в распространении аморализма. Казалось бы, какая может быть мораль, если классовые интересы объявляются выше любых общечеловеческих моральных ценностей, а достоинство конкретной личности сводится к нулю ради интересов государства! Тем не менее люди, проповедующие эту антимораль, чувствуют себя оскорбленными, если указать на полный аморализм такой позиции. Я не стал бы здесь заниматься упреками в противоречивости такой позиции. Она меня, скорее, радует, ибо означает отказ от последовательного аморализма. Она изобличает в человеке, теоретически отрицающем мораль как абсолютный ориентир, подспудную уверенность, что именно мораль осуществляет последний (разумеется, в земных условиях) суд над нашими поступками, что именно к морали дано апеллировать человеку, исчерпавшему все средства опоры на земное могущество.

Именно поэтому даже люди, фактически отрицающие любую безусловную мораль, лишь в самых крайних случаях готовы явно признать свое отрицание морального закона.

Разумеется, у морального релятивизма есть одно серьезное практическое преимущество. Он делает жизнь более комфортной. Условность морали, принятая как руководящий принцип, помогает избежать дискомфортных переживаний, связанных с трудностью выполнять абсолютистские моральные требования, которые не удается смягчить ссылкой на особенности переживаемой субъектом ситуации. Приходится выбирать между моральным достоинством и комфортом. Условная мораль спасает от дискомфорта, доходящего до полной фрустрации. Но стоит задать себе вопрос: способна ли она сохранить моральное достоинство человека? Лично я уверенно ответят бы словом «нет». Абсолютизм свойствен одинаково этике Канта и религиозной этике. Разница между ними в том, что этика Канта принципиально разделяет пропастью следование моральному императиву и достижение счастья, а христианская этика полагает жесткое выполнение моральных запретов необходимым, хотя и не достаточным условием обретения вечного блаженства.

Итак, мораль возможна как следование абсолютным требованиям категорического императива или как осознанное стремление к обретению вечного блаженства, заставляющее с не меньшей неуклонностью следовать моральным нормам. Разница в том, что в последнем случае человек, фактически стремясь осуществить свои личные(можно даже сказать — эгоистические) цели, соблюдает в силу природы этих целей моральные нормы. Важно здесь то, что идеалом моральности, или добродетели, в христианской этической системе оказывается отнюдь не исполнение долга, но достижение такого состояния, когда человек избегает зла не в силу моральных запретов, но в силу того, что это — зло.

Трудность состоит лишь в том, что руководствоваться религиозной моралью может лишь тот, для кого ее основания обладают реальностью, а не воспринимаются лишь как красивая метафора. Нельзя руководствоваться несуществующей ценностью — это несерьезно. Гораздо естественнее тогда принять за основание морали неукоснительность выполнения морального долга, как несвязанного ни с какой наградой, а, наоборот, требующего серьезных жертв. Подобная позиция достаточно сурова, но она, по крайней мере, последовательна и не требует внутреннего принятия каких бы то ни было религиозных догматических положений. Во всяком случае, так возможна мораль для неверующих, хотя признание того, что моральные требования к человеку составляют категорический императив, обладающий абсолютным приоритетом над всеми его стремлениями, само по себе есть акт веры. Разумеется, эта вера имеет определенные основания в духовном опыте человечества и в ней есть, по меньшей мере, философская последовательность. Против веры в самодовлеющий абсолютизм категорического императива можно привести лишь один серьезный аргумент: не столь часто бывает, чтобы человек следовал велению морального долга. Гораздо чаще мы руководствуемся обычаями или сиюминутными интересами. На это можно возразить лишь одно: почему же мы именно случаи, когда человек выполняет свой долг до конца, считаем героическими, образцовыми, достойными подражания? Почему так дискомфортно для нас признаться даже в глубине души самому себе в том, что мы фактически нарушаем веление долга? И наконец, во что бы мы превратились, утратив сознание абсолютности этого долга? Впрочем, тоталитарные режимы XX века дали в буквальном смысле «убийственные» образцы того, на что способен человек, которому общество сумело внушить независимость от морального закона.

Абсолютизм морали не может быть выведен из повседневной практики, но эта практика служит хорошим «доказательством от противного», демонстрируя весьма наглядно, что происходит, когда категорический императив«отменяется». Абсолютизм морального закона можно либо принять за аксиому (как это делает Кант), либо вывести из более высокой, чем мораль, реальности, познать которую можно лишь через религиозный опыт. В первом случае мы считаем моральность фундаментальным свойством самой человеческой природы, во втором — вложенной в эту природу Богом.

3. ПРИНЦИПЫ ЭТИКИ

Поразительно не многообразие представленных в этой книге этических систем и концепций. Поразительна общность моральной интуиции, на которую все они опираются и которую все хотят каким-то образом выразить, объяснить и связать с иными пластами реальности, лежащими вне сферы морального.

Это глубинное единство человеческой морали сказалось на том, что кроме общей моральной интуиции все этические системы так или иначе, явно или неявно, вырабатывают или используют некие очевидные общие принципы. Эти принципы формулируются в понятиях морального блага (как блага абсолютного) и моральной ценности. В известном смысле эти принципы в совокупности подводят итог всему написанному выше.

1. Принцип нередуцируемости морального блага: это благо нельзя ни определить через иные сущности, ни свести к достижению иных (внеморальных) благ.

В частности, это значит, что моральное благо не может состоять в получении натурального блага. Редукция морального блага к частной ценности опасна тем, что субъект морали может стремлением к этой ценности оправдывать нарушение моральных запретов, поскольку отказываться от морального блага есть безусловное зло. Частичная моральная ценность в случае такой редукции(то есть когда ее принимают за моральное благо) оказывается соблазном.

2. Принцип негативности: моральное благо состоит в том, чтобы не совершать зла.

В морали есть не только запреты, но и позитивные моральные ценности (милостыня, помощь больным или находящимся в опасности, самопожертвование и т.д.), но эти ценности не могут безусловно квалифицироваться как моральное (то есть абсолютное) благо, ибо теряют свою моральную ценность в том случае, когда требуют применения дурных средств (нарушения моральных запретов). Если нужно ограбить одного, чтобы накормить другого, то такую ситуацию нельзя рассматривать как обретение морального блага. Точно также не приносит морального блага убийство насильника или садиста даже ради защиты невинной жертвы, хотя такой поступок может быть морально оправдан.

3. Принцип возрастания субъекта морали: моральное благо нельзя обрести сразу на всю жизнь в результате одного поступка. Стремление к моральному благу — это путь духовного возрастания. Этому принципу, казалось бы, противоречит следующий за ним в нашем списке.

4. Принцип поступка, совершаемого «здесь и сейчас»: моральное благо обретается или утрачивается в поступке, на который человек решается в конкретной ситуации морального выбора, ставящего перед ним суровую альтернативу между добром или злом.

Этим моральное благо похоже на счастье, которое человек ощущает в какие-то конкретные моменты жизни, но, как учили еще эллинские мудрецы, никого нельзя назвать счастливым, пока он не прожил свою жизнь до конца.

Возможно, счастье — это собирание по крохам счастливых мгновений, которыми пропитывается жизнь.

Каждый раз идет речь о выборе между моральным благом и отказом от него (то есть злом), а не о выборе плана, предусматривающего те или иные средства для достижения цели. Тем самым моральная проблема «цель и средства» снимается.

Эта связь обретения морального блага с конкретным актом выбора радикально решает вопрос о том, может ли моральная цель оправдать дурные средства. Если до выбо ра морального блага человек решается предварительно выбрать дурные средства, то он утрачивает моральное благо уже в этом выборе. Этим он не облегчает, но затрудняет себе дальнейший хороший выбор: «Замок, который мы выстроили на зле, оборачивается нашей тюрьмой», — как писал Г.К. Честертон о смысле трагедии Шекспира «Макбет». Когда человек делает дурной выбор (избирает зло)ради благой цели, он заблуждается. Он выбирает зло само по себе, выбор добра ему еще только предстоит, и легче он не стал.

5. Принцип диктата совести: моральное поведение требует внимательно следовать предупреждениям совести о возникающих соблазнах и учитывать уроки, которые несут угрызения совести.

6. Принцип осторожности: не делать ничего такого, в чем можно предвидеть нарушение моральных запретов. Этот принцип отрицает принцип пробабилизма (действие разрешается, если оно имеет шансы оказаться морально допустимым).

7. Принцип рефлексивности морали: моральные суждения субъекта должны относиться только к собственным помыслам независимо от морального качества поведения окружающих людей.

Фактически моральные ценности и образцы моральных суждений человек черпает в своем культурном окружении. Поэтому дурное окружение несет в себе моральную опасность, формируя моральное сознание субъекта, еще не достигшего необходимой автономии — способности идти против естественного потока событий, не давать себе распуститься и следовать естественным влечениям.

С этим связана категоричность морального императива: моральные требования предъявляются только к самому себе независимо от конкретной ситуации и морального качества окружения.

8. Принцип взаимопонимания: отношения с людьми следует строить прежде всего на признании их человеческого достоинства, которое влечет необходимость достичь взаимопонимания.

Для этого нужно самому стремиться понять другого, даже в условиях резкой неприязни к нему. Никому не дано права выносить моральный вердикт в отношении других, никому не дано морального права не замечать «неудобных» для себя людей.

Достичь мира и тем более приязни не всегда в наших силах, но это еще не повод «в упор не видеть» тех, с кем нас сталкивает жизнь. Это и есть проявление фанатизма как отказа обращать внимание на неприятную или неудобную реальность. Мораль требует стараться быть реалистом: учитывать одновременно абсолютизм и категоричность моральных требований и конкретные особенности ситуаций, в которые нас погружает жизнь.

9. Принцип конвертирования утилитарных ценностей: достижение утилитарного блага не для себя, но для другого имеет моральную ценность.

Альтруистическое отношение к прагматическим ценностям как бы «конвертирует» их в моральную заслугу. Сделать полезное или приятное для самого себя — это неморальный (в лучшем случае, допустимый поступок). Но сделать то же самое для другого — значит внести в это действие моральное содержание.

10. Принцип дурного прецедента: нарушение морали не только есть зло само по себе, но и дурно как создание прецедента, показывающего возможность нарушения.

Разрушение системы моральных ориентиров является более опасным, чем любое конкретное моральное зло.

11. Принцип единственности морального блага.

Он необходим, чтобы избежать конфликта цели и средств.

ЛИТЕРАТУРА

(Августин, 1880) Августин. Бл. О граде Божием. Кн. 5 // Творения бл. Августина, ч. 3. — Киев, 1880.

(Апресян, 1995) Р.Г. Апресян. Идея морали. — М. , 1995. — 348 с.

(Апресян, 1996) Опыт ненасилия в XX столетии. Социально-тические очерки. Под ред. Р. Г. Апресяна. — М. : Аслан, 1996. — 288 с.

(Апресян, 1996а) Р.Г. Апресян, Л.И. Василенко, А.А. Гусейнов, А.А. Игнатьев, С.С. Неретина, Б.Г. Юдин. Этика: абсолюты и здравомыслие // Человек. — 1996. — №5. — С. 101 — 112.

(Аристотель, 1984) Аристотель. Большая этика / Соч. Т. 4. — М., 1984.

(Аристотель, 1984а) Аристотель. Никомахова этика. Аристотель. Соч. в 4-х т. , т. 4. М. : Мысль, 1984. - С. 53-294.

(Бергсон, 1994) А. Бергсон. Два источника морали и религии. — М.: Канон, 1994. - 382 с.

(Бернард Клервоский, 1982) Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли // «Средние века». — Вып. 45. — М. , 1982. — С. 267.

(Бохеньский, 1993) Ю. Бохеньский. Этика // Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков. — М. , 1993. — С. 180 — 183.

(Виндельбанд, 1995) В. Виндельбанд. История древней философии. Киев: Тандем, 1995. - 360 с.

(Войтыла, 1991) К. Войтыла. Основания этики // Вопросы филосо-фии - 1991. - №5. С. 29-60.

(Вышеславцев, 1994) Б.П. Вышеславцев. Этика преображенного эроса. — М„ 1994.

(Гертых, 1994) В. Гертых. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского // ВФ. — 1994. — № 1.

(Гоббс, 1964) Т. Гоббс. Левиафан // Т. Гоббс. Избр. соч. в 2-х т. , т. 2. -М. : Мысль, 1964.

(Голосовкер, 1993) Я.Э. Голосовкер. Имагинативная эстетика (как опыт имагинативной гносеологии) //Символ, Париж, 1993. № 29. С. 73-128.

(Гусейнов, 1985) А.А. Гусейнов. Введение в этику. — М. , 1985.

(Джусани, 1980) Л. Джусани. Сущность христианской нравственности. — Милан, 1980.

(Диоген, 1979) Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М. : Мысль, 1979. — 620 с.

(Дробницкий, 1974) О.Г. Дробницкий. Понятие морали. Историко-ритический очерк. — М„ 1974.

(Зарин, 1996) С.М. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. (Этико-богословское учение). — М. : Паломник, 1996. — 693 с.

(Ильин, 1993) И.А. Ильин. О сопротивлении злу силою. Соч. в 2-хт. , т. 1. - М. , 1993. - С. 301-479.

(Ильин, 1994) И.А. Ильин. Путь духовного обновления. Соч. в 2-хт. , т. 2. - М. , 1994. - С. 75-304.

(Ильин, 1994а) И.А. Ильин. О любезности. Соч. в 2-х т. , т. 2. — м„ 1994. - С. 475-512.

(Иоанн Павел II, 1991) Иоанн Павел II. Сотый год (Окружное послание). — Ватикан, 1991.

(Иоанн Павел II, 1993) Иоанн Павел II. Сияние истины (Окружное послание). — Рим, 6 августа 1993.

(Иоанн Павел II, 1995) Иоанн Павел II. Переступить порог надежды. / Истина и Жизнь. — М, 1995. — 272 с.

(Иоанн Павел II, 1997) Иоанн Павел II. Предложить прощение и получить мир. Послание ко Всемирному дню Мира. 1 января 1997.

(Кант, 1980) И. Кант. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. — М. : Наука, 1980. — С. 78 — 278

(Кант, 1966) И. Кант. Критика практического разума. Соч. в 6-ти т. , т. 4. - М. , 1966.

(Карпинская, 1996) Р.С. Карпинская. Натуралистическое сознание и космос // Философия русского космизма. — М., 1996. — С. 302 — 315.

(Катехизис, 1997) Катехизис Католической Церкви. — М. : Рудоми-но, 1997. - 758 с.

(Кони, 1904) А.Ф. Кони. Федор Петрович Гааз (Биографический очерк). — СПб. , 1904. — 184 с.

(Конституция, 1992) Конституция «Gaudem et Spem», Второй Ватиканский Собор. Конституции. Декреты. Декларации. / Жизнь с Богом. — Брюссель, 1992. — С. 329 — 428.

(Кочетков) 1995) Свящ. Георгий Кочетков. Беседы по христианской этике. — М. , 1995. Вып. 1. — 54 с. Вып. 2. — 56 с.

(Кропоткин) 1922) П.А. Кропоткин. Этика. Т. 1: Происхождение и развитие нравственности. — Пг. — М. ) 1922.

(Кропоткин) 1991) П.А. Кропоткин. Этика. — М. ) 1991.

(Кропоткин, 1907) П.А. Кропоткин. Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса. — СПб. : Знание) 1907

(Ламетри) 1976) Ж. Ламетри. Человек-Машина // Сочинения. — М. : Мысль, 1976. — С. 183 — 244.

(Лефевр) 1992) В.А. Лефевр. Формула человека. — М. : Прогресс, 1992. -107 с.

(Лефевр, 1996) В.А. Лефевр. Космический субъект. — М. : Ин-т психологии РАН, 1996.

(Лев XIII) 1891) Лев XIII. О вещах новых (Окружное послание). — Ватикан) 1891.

(Лихтенберг, 1996) Жан-Поль Лихтенберг. От Первого до Последнего из Праведников. — М. , 1996. 112с.

(Лисеев, 1996) И.К. Лисеев) А.П. Кропоткин. Попытка выработки новых форм жизни // Философия русского космизма. — М. ) 1996. — С. 85-95.

(Лойола, 1996) Св. Игнатий Лойола. Духовные упражнения. — Париж — Медон, 1996.

(Лопес, 1997) Лопес. Человеческая любовь. Смысл и достижение. — М. : Духовная библиотека) 1997. — 254 с.

(Лосев, 1995) А.Ф. Лосев. Этика как наука // Человек. — 1995. — №2. — С. 82-96.

(Лосский, 1991) Н.О. Лосский. Условия абсолютного добра. — М.: Изд-во полит, литературы, 1991. — 361с.

(Майка, 1994) Юзеф Майка. Социальное учение католической церкви. — Рим — Люблин, 1994. — 480 с.

(Маллак, 1995) Ги де Маллак. Мудрость Льва Толстого. — М.: Аслан, 1995. - 144 с.

(Мальбранш, 1995) Н. Мальбранш. Разыскание истины. Кн. 2, ч. 3 // Просветитель № 2-3, М., 1995. - С. 301-315.

(Мамардашвили, 1990) М.К. Мамардашвили. Сознание и цивилизация// Как я понимаю философию. — М. : Прогресс, 1990. — С. 107 — 121.

(Мамардашвили, 1992) М.К. Мамардашвили. Кантианские вариации // Квинтэссенция. Философский Альманах. 1991. — М. ) 1992. — С. 120-157.

(Мейен, 1977) С.В. Мейен. Принцип сочувствия // Пути в незнаемое. — М. , 1977.

(Милль, 1900) Дж. Ст. Милль. Утилитарианизм. — СПб. , 1900. (Мур, 1984) Дж. Мур. Принципы этики. — М. : Прогресс, 1984. — 326 с.

(Мусхелишвили, 1996) Н.Л. Мусхелишвили, В.М. Сергеев, Ю.А. Шрейдер. Ценностная рефлексия и конфликты в разделенном обществе // ВФ. - 1996. - №11. -С. 3-22.

(Нейгауз, 1958) Г. Нейгауз. Об искусстве фортепианной игры. — М. , 1958. - 318 с.

(Нейхауз, 1994) Р. Дж. Нейхауз. Бизнес и Евангелие. — М. , 1994. — 329 с.

(Неретина, 1994) С.С. Неретина. Концептуализм Абеляра. М. : Гно-зис, 1994. - 216 с.

(Неретина) 1995) С.С. Неретина. Верующий разум. К истории средневековой философии. — Архангельск, 1995. — 366 с.

(Ницше, 1990) Ф. Ницше. К генеалогии морали. Полемическое сочинение. Ницше. Соч. в 2-х т. , т. 2. — М. , 1990.

(Оссовская, 1987) М. Оссовская. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. — М. : Прогресс, 1987. — 527 с.

(Рикер, 1996) П. Рикер. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. — М. : Искусство) 1996. — 269 с.

(Римские стоики, 1995) Римские стоики. Сенека. Эпиктет. Марк Аврелий. — М. : Республика, 1995.

(Сент-Экзюпери) 1994) Антуан де Сент-Экзюпери. Цитадель: Пер. Марианны Кожевниковой. Соч. в 2-х т. , т.п. — М. : Согласие, 1994. - 557 с.

(Соловьев, 1988) В.С. Соловьев. Оправдание добра. Нравственная философия. Соч. в 2-х т. — М. : Мысль, 1988.

(Соловьев) 1989) В.С. Соловьев. Нравственность и политика //Соч. в 2-х т. , т. 1. - М. , 1989.

(Соловьев, 1991) В.С. Соловьев. Три разговора. — М. : «ПИК», 1991. -192 с.

(Спенсер, 1899) Г. Спенсер. Сочинения. Основания Этики. — СПб. , 1899.

(Спиноза, 1957) Б. Спиноза. Этика. Избр. произв. Т. 1. — М. , 1957. — С. 359-618.

(Розов, 1992) М.А. Розов. Прошлое как ценность // Путь. — 1992. -№ 1. -С. 137-151.

(Ролз, 1995) Дж. Ролз. Теории справедливости. — Новосибирск: НГУ, 1995. - 536 с.

(Толстой, 1993) Л.Н. Толстой. Путь жизни. — М. : Республика, 1993. - 431 с.

(Франкфорт, 1984) Г. Франкфорт и др. В преддверии философии. — М., 1984.

(Хайдеггер, 1996) М. Хайдеггер. Феноменология и трансцендентальная философия ценности. — Львов: «САКТЕЬ», 1996.

(Хоружий, 1992) С.С. Хоружий. Диптих Безмолвия. — М. , 1992. — 136 с.

(Чернышевский, 1985) Н.Г. Чернышевский. Что делать? — М. : Худ. лит., 1985.

(Честертон, 1991) Г.К. Честертон. Вечный человек. — М. : Изд-во полит, литературы, 1991. — 544 с.

(Честертон, 1995) Г.К. Честертон. Если бы мне дали прочитать одну-единственную проповедь // Соч. в 5-ти т. , т. 5. — М.: Book chamber international, 1995. — С. 194 — 199.

(Швейцер, 1992) А. Швейцер. Благоговение перед жизнью. — М.: Прогресс, 1992.

(Шпеман, 1993) Р. Шпеман. Основные понятия этики. — М., 1993.

(Шрейдер, 1969) Ю.А. Шрейдер. Наука — источник знаний и суеверий // Новый мир. - 1969. - № 10.

(Шрейдер, 1992) Ю.А. Шрейдер. Угроза антропологической катастрофы и христианизация России // Христианство и культура в Европе, ч. II. — М.: Выбор, 1992 — С. 108 — 114.

(Шрейдер, 1993) Ю.А. Шрейдер. Учение св. Фомы Аквинского и проблемы современного общества // Теология. — 1993. — № 1.

(Шрейдер, 1993а) Ю.А. Шрейдер. Общественное учение церкви. М. : Колледж Католической теологии, 1993. — 39 с.

(Шрейдер, 1994) Ю.А. Шрейдер. Вероятностная интерпретация«Формулы человека» // Прикладная эргономика. — 1994. — № 1.

(Шрейдер, 1994а) Ю.А. Шрейдер. Ценности, которые мы выбираем// Новый мир. — 1994. — № 8.

(Шрейдер, 19946) Ю.А. Шрейдер. Лекции по Этике. — М. : Ми-рос, - 1994. - 135 с.

(Энгельс, 1961) Ф. Энгельс. Анти-Дюринг // К. Маркс, Ф. Энгельс. Собр. соч. Т. 20. - М. , 1961.

(Эфроимсон, 1971) В.П. Эфроимсон. Родословная альтруизма //Новый мир. - 1971. - № 10.

(Эфроимсон, 1995) В.П. Эфроимсон. Генетика этики и эстетики. — СПб., Талисман, 1995. — 288 с.

(Юдин, 1986) Б.Г. Юдин. Этика науки: Проблемы и дискуссии. — М., 1986.

(Юсим, 1990) М.А. Юсим. Этика Макиавелли. — М. : Наука, 1990. -156 с.

(Belden, 1979) K.D. Belden. Meeting Moral Re-Armament, - London: Grosenenor Books 1979. — 79 р.

(Cathrein, 1914) V. Cathrein. Die Einheit des sittichen Bewusstseins der Mench heit. Eine ethnographische Untersuchung. 1914.

(Kotarbinski, 1967) T. Kotarbinski. Medytajce o zyciu godziwym. - Warszaw, 1967. - 199 c.

(Lefebvre, 1982) V. Lefebvre. Algebra of Conscience. - 1982. - ¹ V.

(Thesing, 1987) J. Thesing, ed. Church and Economy. - Mainz, 1987. - 144c.

[1] Речь идет о религиозных или около религиозных учениях) считающих мир, в котором мы живем, изначально дурным — созданным злыми силами, и потому получать наслаждение от мирских благ — значит служить злу.

[2] Созвучие слов «стойкость» и «стоики» - случайное совпадение в русском языке, но оно глубоко символично.

[3] То, что Бернард Клервоский назвал влечениями. Воля, проявляемая в согласии, у Спинозы отсутствует.

[4] Б. Паскалю (1623 — 1662) принадлежит высказывание; «Бог есть Бог Авраама, Исаака и Иакова) а не Бог философов и ученых».

[5] В цитируемом тексте «обретение благодати» передано псевдорусским словом «облагодатствование». Автор взял на себя смелость исправить корявость перевода ценой неточности цитаты.

[6] Имеется в виду формулировка последней из десяти заповедей: «Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего и т.д. »

Поиск

Вход в систему

Ю.А. Шрейдер. Этика

Глава 3 ВОЗНИКНОВЕНИЕ АВТОНОМНОЙ ЭТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ В ПОСЛЕАНТИЧНУЮ ЭПОХУ

3. АБСОЛЮТИЗМ ЭТИКИ И. КАНТА

3. ЭКОНОМИКА И СПРАВЕДЛИВОСТЬ

3. ЭКОНОМИКА И СПРАВЕ ДЛИВОСТЬ